Prof. Dr. Karl-Josef Kuschel
Festvortrag bei der Eröffnung der Ausstellung
WeltFlechtWerk – Die Einheit hinter den Gegensätzen - Philharmonie Berlin am 16.05.2002
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Hermann Hesse und die Suche nach einem Menschheitsethos
"Ich glaube an nichts in der Welt so tief, keine andere Vorstellung ist mir so heilig wie die der Einheit, die Vorstellung, daß das Ganze der Welt eine göttliche Einheit ist und daß ... wir Einzelne uns nicht mehr als unlösbare Teile des Ganzen empfinden."1
Es gibt solche Kernsätze, und Hesse-Leser bedienen sich gerne bei ihm, wenn es um Seelenführung und Lebenskunst geht – um angeblich moderne Seelenlosigkeit und Sinnleere zu kompensieren. Man tritt mit einem "Dichterwort" gerne die "Reise nach innen" an und lässt sich verzaubern von Sätzen wie diesen:
"Mir aber liegt einzig daran, die Welt lieben zu können, sie nicht zu verachten, sie und mich nicht zu hassen, sie und mich und alle Wesen mit Liebe und Bewunderung und Ehrfurcht betrachten zu können."2
Liebe – Bewunderung – Ehrfurcht ... Und wenn man dann auch noch anführt, Hesse habe wie nur wenige Schriftsteller der deutschen Literatur des 20. Jahrhunderts sich über den europäischen Horizont hinaus auf die Geistigkeit Asiens, insbesondere Indiens, Chinas und Japans, eingelassen, ja sei schon früh ein Denker gewesen, der wie kein anderer den "uralten Gedanken der Einheit" trotz und in aller Vielgestaltigkeit der Welt betont habe, die Einheit der Menschheit, die Einheit des Geistes – dann scheint er so recht ein Autor, der heute, im Zeitalter noch verstärkter weltweiter Kommunikation, globalisierter Ökonomie, weltbürgerlichen Bewusstseins, menschheitlicher Verantwortung, eine Leitgestalt und Orientierungsfigur sein könnte: Weltbürgertum im Zeitalter der Globalisierung.
Aber – wer sich bloß wohlfeile Sinnproben bei ihm herausgreift, vergreift sich an seinem Werk. Nichts hat man verstanden von dem, was diesen Autor bewegte, was er durchmachte, durchkämpfte, bis er solch eingangs zitierte Spitzensätze schreiben konnte. Man bedient sich mit Splitterzitaten und unterschlägt den komplexen Wachstumsprozess, der in Leben und Werk zu solchen Spitzeneinsichten geführt hat. Beiseite geschoben wird etwa eine ungewöhnlich eruptive, Todeswünsche und Selbstmordphantasien einschließende religiöse Krise schon des 15jährigen, der sich in kirchlichen Internaten, Anstalten und Kliniken von der religiösen Sozialisation seines pietistisch geformten Elternhauses in Calw radikal befreien musste. Eine Befreiung, deren Keime in diesem pietistischen Elternhause selber angelegt waren. Beide Eltern waren in der Missionsarbeit Indiens tätig. Objekte indischer Kultur und Religion waren im Elternhaus präsent: Statuen, Kleider, Bilder, Bücher. Paradox genug: Ausgerechnet in einem kleinen Schwarzwaldstädtchen trat Hesse die große Welt anderer Religionen und Kulturen entgegen und erweiterte das Lokale und Christliche ins Globale und Humane.
Als Hesse sich dann 1911 selber "nach Indien" aufmacht, ohne freilich indischen Boden je zu betreten (er lernt die Welt Indonesiens und Ceylons kennen und muß aus gesundheitlichen Gründen die Reise abbrechen), ist denn auch ein Ergebnis nicht zufällig der radikale Bruch mit dem überkommenden christlichen Missionstriumphalismus über die Welt des sogenannten Heidentums. Hesses Erzählung Robert Aghion signalisiert diese Zäsur. Es ist die Geschichte eines Engländers, der in einer Mischung aus kolonialistischer Zivilisationsarroganz und christlichem Heilsexklusivismus nach Indien geht, um dem "gottlosen Pack langsam ein wenig Kultur und einen schwachen Begriff von Anständigkeit beizubringen"3 – mit dem Ergebnis freilich, daß er nicht nur den überwältigenden Reichtum der fremden Kultur, sondern auch die moralisch-religiöse Andersheit der Religionen Indiens kennenlernt. Das Kontrasterlebnis zur europäischen Arroganz und christlichen Intoleranz, die Hesse seinen Helden durchmachen lässt, könnte nicht schärfer sein: statt Verachtung, ja Vernichtung anderer Glaubensformen vergnügliches Nebeneinander der Religionen; statt moralinsaure Uniformierung des Religiösen das Geltenlassen vielfältiger kreativer Formen und die Freude an bunter Sinnlichkeit; statt Bekehrungssucht innerer Frieden und heitere Gelassenheit aus der Mitte des je eigenen Glaubens. Ja, Hesse selber entdeckt erstmals das starke Gefühl der Einheit und nahen Verwandtschaft aller Menschen. Das "letzte und größte Erlebnis" seiner Südostasienreise? Es ist nach eigenem Bekenntnis, "daß es über die Völkergrenzen und Erdteile hinweg eine Menschheit gibt".4 Einheit der Menschheit ist somit zunächst Ergebnis empirischer Welt-Erfahrung, aus der aber, je länger desto deutlicher, ein universales, auf die gesamte Völkergemeinschaft gerichtete Ethos erwächst im Zeichen von "Brüderschaft und innerer Gleichheit".
Dieses empirisch gewonnene Ethos wird jetzt – ab 1910/11 – durch ein religiös-philosophisch begründetes Einheitsverständnis aus indischem Geist vertieft. Um dies zu verstehen, muss man sich klarmachen, dass Hesse indische und chinesische Klassiker zu studieren beginnt: die Bhagavad-Gita, die Gespräche des Konfuzius, die Sprüche Lao Tses, später das I Ging in den damals völlig neuen, heute klassisch gewordenen Ausgaben von Richard Wilhelm. Darüber hinaus macht er sich mit Pionierarbeiten der modernen deutschen Indologie und Buddhologie vertraut, die damals noch ganz in den Anfängen steckt: Hermann Oldenbergs später klassisch gewordener Buddha-Biographie, Paul Deussens epochemachender Übersetzung vedantischer Schriften sowie Karl-Eugen Neumanns Übersetzung der Reden Buddhas. Vor allem in dem großen Sinologen Richard Wilhelm, der sich ähnlich wie Hesse aus den Engführungen eines europäischen Missionschristentums hatte befreien müssen, wird er so etwas wie einen "Zukunftseuropäer" erblicken, der es geschafft habe, sowohl zum "Fortschritts- und Technik-Enthusiasmus des Abendlandes" wie auch zum "Anspruch des kirchlich-dogmatischen Christentums auf Allgemeingültigkeit" Äquidistanz zu halten, ein "Vorläufer und ein Vorbild, ein Mensch der Harmonie, der Synthese zwischen Ost und West":
"Er hat in China, hat im jahrelangen intimen Umgang mit altchinesischer Weisheit und im persönlich-freundschaftlichen Austausch mit der Elite chinesischer Gelehrsamkeit weder sein Christentum noch sein schwäbisch-thüringisch geprägtes Deutschtum, hat weder Jesus noch Plato noch Goethe verloren und vergessen, noch seine gesunde, kraftvolle, abendländische Lust am Wirken und Bilden, er ist keinem europäischen Problem davongelaufen, hat sich keinem Anruf des aktuellen Lebens entzogen, ist weder einem denkerischen noch einem ästhetischen sich vollzogen, hat China und Europa, Yang und Yin, Denken und Tun, Wirksamkeit und Beschaulichkeit in sich zur Versöhnung gebracht. Daher der Tonfall seiner schönen, sanft belehrenden Sprache, etwa im I Ging, aus dem man Goethe und Kung Fu Tse zugleich heraushört, daher der Zauber, den er auf so viele Menschen hohen Ranges in West und Ost geübt hat, daher das so weise wie freundliche, so wache wie schelmische Lächeln seines Gesichtes.
Hesse selber hatte zu dieser Synthese noch einen langen Weg vor sich. Er muß durch Krisen, Abgründe und Lebensbrüche hindurch, ohne die sein Glauben an eine Einheit und ein daraus wachsendes Ethos überhaupt nicht zu verstehen ist. Kurz nach der Rückkehr aus Asien bricht der Erste Weltkrieg aus. Hesse ahnt die Katastrophe, die dieser Krieg bedeuten wird. Die literarischen Schlüsseltexte nach dieser Zeit lassen die Zäsur zu allem Vorhergehenden erkennen: Demian (1917), Klein und Wagner (Mai-Juni 1919), Klingsors letzter Sommer (Juli-August 1919). Man schaue sich denn auch an, wie Hesse jetzt Menschen beschreibt. Gewiss, auch die Figuren der frühen Romane von Peter Camenzind bis Knulp waren stets Opfer von Ängsten, Zweifeln oder Krisen, von unerwiderter Liebe, versagender Produktivität, Gleichgültigkeit der Gesellschaft – problematische, sensible, vielschichtige Menschen. Jetzt aber beschreibt Hesse Figuren, die einen tödlichen Widerspruch in sich selber tragen. Da ist ein Mann namens Klein, ein Vertreter von Anständigkeit, Ordnung und Sitte. Und dieser Klein ist zugleich Wagner, in dessen Seele das "Verbrechen" haust, in dem Auflehnung, Wegwerfen von Pflichten, Hass gegen seine Frau, Flucht, Vereinsamung und "vielleicht Selbstmord" herrscht.5 Ist Klein ein Mann des gezügelten, gebändigten Trieblebens, so ist Wagner von Blutorgien-Phantasien gequält, von der Vision eines vierfachen Mordes an sich und seiner Familie. Kurz, ist Klein ein "braver Mann", so ist Wagner "der Mörder und Gejagte in ihm, aber... auch der Komponist, der Künstler, das Genie, der Verführer, die Neigung zu Lebenslust, Sinnenlust, Luxus". "Wagner"? Es ist "der Sammelname für alles Unterdrückte, Untergesunkene, zu kurz Gekommene in dem ehemaligen Beamten Friedrich Klein".6 Klein und Wagner – tödliche Gleichzeitigkeit des Widersprüchlichen im Menschen selber – das beginnt Hesse nun wie kein anderer in der deutschen Literatur seiner Zeit zu beschreiben.
Nicht anders ist es bei Maler Klingsor in der gleichnamigen Erzählung. Besessen ist dieser davon, in einem Sommer ein Bild von sich zu malen. Auch bei Klingsor geht es um das Aushalten der Gleichzeitigkeit des Widersprüchlichen in einem und demselben Menschen. Deshalb müssen viele Gesichter im Selbstbildnis Klingsors sichtbar werden:
"Er ist der Mensch, ecce homo, der müde, gierige, wilde, kindliche und raffinierte Mensch unsrer späten Zeit, der sterbende, sterben wollende Europamensch: von jeder Sehnsucht verfeinert, von jedem Laster krank, vom Wissen um seinen Untergang enthusiastisch beseelt, zu jedem Fortschritt bereit, zu jedem Rückschritt reif, ganz Glut und auch ganz Müdigkeit, dem Schicksal und dem Schmerz ergeben wie der Morphinist dem Gift, vereinsamt, ausgehöhlt, uralt, Faust zugleich und Karamasow, Tier und Weiser, ganz entblößt, ganz ohne Ehrgeiz, ganz nackt, voll von Kinderangst vor dem Tode und voll von müder Bereitschaft, ihn zu sterben'.7
Europa? Der Weltkriegs-Generation Hesses hatte sich dieser Kontinent als – so wörtlich –– "schwerkranker Neurotiker" gezeigt. Zu helfen ist ihm nur durch das "Zerbrechen der selbstgeschaffenen, komplexhaften Bindungen, in denen er erstickte"8 und durch Öffnung für Grundgedanken asiatischer Geistigkeit. Hesses Klingsor spielt denn auch nicht zufällig sowohl in einem Zaubergarten des Tessin als auch in einem Irgendwo zwischen China, Indien, Afrika und Ozeanien. Neben Goethes West-östlichem Diwan, neben den chinesischen Verfalls-Poeten Li Tai Pe und Thu Fu ist es vor allem ein armenischer Sterndeuter, ein "Bote aus dem Osten", durch den asiatische Geistigkeit Einfluss gewinnt. Dieser Mann lehrt Klingsor "magisches Denken": jene Erkenntnis, wonach alle Gegensätze der Welt nur Täuschungen des Menschenverstandes sind, in Wirklichkeit aber in einer letzten "magisch" - mystischen Einheit konvergieren.9 Umrisshaft wird also schon hier – 1919 – bei Hesse die "Heimkehr des müden Europageists zur asiatischen Mutter"10 angedeutet, wie es in dem fast gleichzeitig verfassten Dostojewski-Essay Blick ins Chaos heißt: "Die Abkehr von jeder festgelegten Ethik und Moral zugunsten eines Allesverstehens, Allesgeltenlassens".11
Und das genau ist es, was Hesse nun auch für sich selber lernen muß – Psychoanalyse inbegriffen: Alles verstehen, alles gelten lassen, um so – im Durchleben und Durcharbeiten der Widersprüche – diese in sich selbst zu überwinden. Was seine christlich-pietistische Erziehung auseinandergerissen hatte in Böse und Gut, sündhaft und erlaubt, Schuld und Unschuld, Teufel und Gott, das sollte neu zusammengefügt werden. Jetzt sollte es zur Versöhnung kommen, zur Versöhnung in der eigenen Brust. Befreiung sollte stattfinden durch die Annahme der durch die Erziehung widersprüchlich gemachten Bilder der eigenen Seele. Dabei half ihm ein Urgedanke indisch-vedantischer Philosophie: nicht nur die Unterscheidung von Ich und Selbst, sondern auch die Überzeugung, daß jedes Einzelne Teil eines großen Ganzen ist, von dem es sich nicht absondern darf. Alles hat sein Recht und seinen Sinn. Was Menschen als Gegensätze und Widersprüche begreifen, sind nur ihre Vorstellungen. In Wahrheit ist alles Manifestation der großen Einheit. Dieser Gedanke wird konkretisiert in einem Gedicht, das im September 1914 – schon unter dem Eindruck des Krieges – entstanden ist und den bezeichnenden Titel Bhagavad-Gita trägt:
"Wieder lag ich schlaflos Stund' um Stund',
Unbegriffenen Leids die Seele voll und wund.
Brand und Tod sah ich auf Erden lodern,
Tausende unschuldig leiden, sterben, modern.
Und ich schwor dem Kriege ab im Herzen
Und dem blinden Gott sinnloser Schmerzen
Sieh, da klang mir in der Stunde trüber
Einsamkeit Erinnerung herüber,
Und es sprach zu mir den Friedensspruch
Ein uraltes indisches Götterbuch:
›Krieg und Friede, beide gelten gleich,
Denn kein Tod berührt des Geistes Reich.
Ob des Friedens Schale steigt, ob fällt,
Ungemindert bleibt das Weh der Welt.
Darum kämpfe du und lieg' nicht stille;
Daß du Kräfte regst, ist Gottes Wille.
Doch ob dein Kampf zu tausend Siegen führt,
Das Herz der Welt schlägt weiter unberührt.‹"12
Den Gedanken von der Einheit allen Seins hatte Hesse in der Tat der Bhagavad-Gita entnehmen können, dem 11. Kapitel, einer großen Gottvision des Helden Arjuna, die ihm als einzigem Menschen gegeben wird. Hier sieht er die ganze Welt in Gottes "Leib", sieht er Gott "mit eigener Glut dies All" durchwärmen, und alles erfüllen, "was zwischen Erd' und Himmel ist".13 Schlüsselsatz: "In Einem dort die ganze Welt vereint, doch mannigfach geteilt".14
Doch in seinem Roman Siddhartha geht Hesse noch einen entscheidenden Schritt weiter und verbindet mit dem Grundgedanken der Einheit des Seins erstmals einen zweiten Schlüsselgedanken, den der Liebe. Ja, die Einheitsschau wird geradezu zur Grundlage des für Siddhartha charakteristischen Ethos der Liebe zu allen Lebewesen. Im Schlussgespräch zwischen dem Buddha-Schüler Govinda und Siddhartha kommt es bekanntlich noch einmal zur Distanz Siddharthas gegenüber der Lehre Buddhas. Dieser hatte - weil die Welt für ihn bloßer Schein, bloße Illusion ("Maya") ist – jedes Lieben als Haften an der Welt abgelehnt und die radikale Weltdurchschauung gepredigt. Siddhartha aber lässt sich auf diese Diskussion nicht ein, sondern folgert aus der Verbundenheit aller mit allen eine Liebe zu allen Dingen. Jetzt kann als Spitzeneinsicht formuliert werden:
"Mögen die Dinge Schein sein oder nicht, auch ich bin alsdann ja Schein, und so sind sie stets meinesgleichen. Das ist es, was sie mir so lieb und verehrenswert macht: sie sind meinesgleichen. Darum kann ich sie lieben und dies ist nun eine Lehre, über die du lachen wirst: die Liebe, oh Govinda, scheint mir von allem die Hauptsache zu sein. Die Welt zu durchschauen, sie zu erklären, sie zu verachten, mag großer Denker Sache sein, mir aber liegt einzig daran, die Welt lieben zu können, sie nicht zu verachten, sie und mich nicht zu hassen, sie und mich und alle Wesen mit Liebe und Bewunderung und Ehrfurcht betrachten zu können."15
Das freilich war keineswegs so ursprünglich indisch, wie Hesse durch den Untertitel zu Siddhartha seinem Publikum glauben machte. Legt man strenge indologische Maßstäbe an, belehrt durch die Untersuchungen des Tübinger Indologen Paul Hacker über Schopenhauer und die Ethik des Hinduismus16, weiter sensibilisiert durch die Ausführungen von Friedrich Huber zur Verarbeitung indischer Traditionen in Hermann Hesses ›Siddhartha‹17, so ist der vedantische Einheitsgedanke keineswegs ursprünglich mit einem Liebesethos verbunden gewesen. Hesse war hier abhängig von der eurozentrischen Deutung der vedantischen Tradition bei Schopenhauer, vor allem bei dessen Anhänger Paul Deussen. Dieser war – in christentumskritischer Absicht – der Überzeugung, daß die vedantische Tradition dem Christentum insofern überlegen sei, als der upanishadische Einheitsgedanke dem christlichen Liebesgebot überhaupt erst die nötige Begründung gäbe. "Die Evangelien legen ganz richtig als das höchste Gesetz der Moral fest: 'Liebe deinen Nächsten wie dich selbst'.", hatte Deussen geschrieben, doch dann weiter gefragt: "Aber warum soll ich das tun ... ? Die Antwort steht nicht in der Bibel... aber im Veda, nämlich in der großen Formel ›tat-tvam-asi‹, die in drei Worten die ganze Metaphysik in einem gibt: Du sollst deinen Nächsten wie dich selbst lieben, weil du dein Nächster bist, und es ist bloße Illusion, die dich glauben macht, dein Nächster sei etwas von dir Verschiedenes".18 Hier war schon bei Deussen viel Wunschdenken am Werk. Auch Hesse bleibt darin gefangen, wenn er in einem Selbstzeugnis zu Siddhartha schreibt:
"Indisch aufgefasst, das heißt im Sinn der Upanishaden und der ganzen vorbuddhistischen Philosophie, ist mein Nächster nicht nur ›ein Mensch wie ich‹, sondern er ist Ich, er ist mit mir eins, denn die Trennung zwischen mir und ihm, zwischen Ich und Du, ist Täuschung, Maya. Mit dieser Deutung ist auch der ethische Sinn der Nächstenliebe völlig ausgeschöpft. Denn wer erst eingesehen hat, daß die Welt eine Einheit ist, dem ist ohne weiteres klar, daß es sinnlos ist, wenn die einzelnen Teile und Glieder dieses Ganzen einander wehtun."19
Wie immer: Jetzt haben wir die tiefste Begründung für diesen Grundgedanken erreicht. Einheit der Menschheit ist bei Hesse gerade nicht bloß eine dem Weltchaos abgetrotzte politisch-ethische Forderung (das unterscheidet ihn fundamental von all den zahllosen Moralisten, Menschheitserziehern und weltpolitischen Aktivisten seiner Zeit), sondern eine religiös-philosophische Tiefenerfahrung, aus der heraus ein Ethos, ein Ideal, eine Handlungsnorm und -motivation erwächst: das der Ent-Trennung, der Ent-Feindung aus Liebe zu allen Lebewesen. Sie sind "stets meinesgleichen". Dieses Ethos gilt universal. Siddhartha - kann Hesse denn auch unumwunden schreiben – "ist das Bekenntnis eines Mannes von christlicher Herkunft und Erziehung..., der sich viel um das Verstehen anderer Religionen bemüht hat, besonders um indische und chinesische Glaubensformen. Ich suchte das zu ergründen, was allen Konfessionen und allen menschlichen Formen der Frömmigkeit gemeinsam ist, was über den nationalen Verschiedenheiten steht, was von jeder Rasse und von jedem einzelnen geglaubt und verehrt werden kann."20
Das Alles-Verstehen und Alles-gelten-Lassen ist somit gerade nicht moralisch indifferent oder für ethische Vergleichgültigung missbrauchbar; Hesse-Kritik in diese Richtung ging stets fehl. Hesses Einheitserfahrung ist das Gegenteil von aufgesetzter Moralisierung und genormter Fremdbestimmung. Sie ist der Wurzelgrund einer moralinfreien Moralität, einer Seins-, nicht einer Sollensethik, eines Menschheitsethos ohne ethische Verkrampfung, ganz nach dem Satz, den Hesse einem Briefpartner einst schrieb: "Mir aber ist das Vorhandensein einer geistigen übernationalen Welt und Moral ebenso selbstverständlich, als es einem Frommen selbstverständlich ist, daß über dem Kaiser noch ein Gott stehe".21 Alles ist gegründet in der Einheitserfahrung, was Hesse nun – nach dem Siddhartha - auf bisher nicht gekannte glasklare Formel zu bringen versteht:
"Ich glaube an nichts in der Welt so tief, keine andere Vorstellung ist mir so heilig wie die der Einheit, die Vorstellung, daß das Ganze der Welt eine göttliche Einheit ist, und daß alles Leiden, alles Böse nur darin besteht, daß wir einzelne uns nicht mehr als unlösbare Teile des Ganzen empfinden, daß das Ich sich zu wichtig nimmt. Viel Leid hatte ich in meinem Leben erlitten, viel Unrecht getan, viel Dummes und Bitteres mir eingebrockt, aber immer wieder war es mir gelungen, mich zu erlösen, mein Ich zu vergessen und hinzugeben, die Einheit zu fühlen, den Zwiespalt zwischen Innen und Außen, zwischen Ich und Welt als Illusion zu erkennen und mit geschlossenen Augen willig in die Einheit einzugehen."22
Haben wir jetzt den Menschheits-Philosophen und Menschheits-Ethiker Hesse entdeckt? Ja und Nein. Ja, weil diese Sätze aus dem Jahre 1923 Hesses Credo jetzt in einzigartiger Weise für den Rest seines Lebens gültig zusammenfassen. Nein, weil die Betonung der Einheit bei Hesse stets mit der Erfahrung abgründiger Zerrissenheit parallel geht. Es gibt immer wieder auch die andere Seite in seinem Werk: die Erfahrung des Gespaltenen, Triebhaften und Ekelerregenden. Alle "Wesen mit Liebe und Bewunderung und Ehrfurcht betrachten?" Das blieb Fiktion. Das Leben liefert andere Erfahrungen, und Hesse stellt sich ihnen in radikaler Schonungslosigkeit auch sich selbst gegenüber. Vielleicht liegt gerade hier seine eigentliche Größe als Schriftsteller: in der unbekümmerten Rücksichtslosigkeit, mit der er noch in zunehmendem Alter zu seinen verborgenen, ästhetisch oft überspielten, öffentlich durch die bürgerliche Fassade verdeckten Abgründigkeiten der eigenen Seele zu stehen bereit ist. Texte wie "Tagebuch eines Entgleisten" oder "Krisis. Ein Stück Tagebuch" geben davon eindrucksvoll Zeugnis.23
Das Versöhnungslicht von Siddhartha wird wieder fahl. Was an Gegenerfahrungen noch vorhanden ist, verdichtet sich in der nun folgenden Geschichte vom Steppenwolf (1926) zu einer literarisch mitreißenden und zeitdiagnostisch unheimlichen Parabel. Das Thema der inneren Gespaltenheit des Menschen kehrt zurück. Aber welch eine Steigerung! Spielte sich das "Wölfische" beim braven Beamten Friedrich Klein fast ausschließlich in der Phantasie ab, lässt Hesse in seinem neuen Roman seinen Harry Haller, einen vereinsamten Mann von 50 Jahren, alles real durchwandern, ausprobieren, physisch und psychisch erfahren: nicht mehr nur den Alkohol und den Suff, sondern das ganze Spektrum sexueller Erlebnisse, rauschmittelinduzierter Ekstasen, Zerstörungsaggressionen und Selbsttötungsphantasien. Doch schon im Steppenwolf gibt es auch eine Gegenströmung, gibt es Gegenfiguren. Es sind die "Unsterblichen", vor allem Goethe und Mozart. Sie verkörpern die Fähigkeit zur Koexistenz mit der bürgerlichen Welt – und zwar mit ihrer Fähigkeit zum "Humor". Der Steppenwolf soll am Ende begreifen, daß es ein lachendes, gelassenes Verhältnis zu dieser zerfallenen, gespaltenen Welt gibt, ja eine spielerische Möglichkeit, mit all den psychischen Mannigfaltigkeiten der Persönlichkeit umzugehen. Lachen und Humor sind Weisen, die Welt zu durchschauen, ohne sie zu verteufeln, in der Welt zu leben und doch ihren Strukturen nicht zu verfallen, mit der Zwiespältigkeit zu koexistieren, ohne sie wie im "Bürgerlichen" zu ignorieren. Lachen und Humor wären Weisen der Versöhntheit von Ich und Welt, Versöhntheit mit der eigenen Endlichkeit und Gespaltenheit.
Seit Anfang der 30er Jahre geht Hesses Werk denn auch immer mehr in diese Richtung: Konstruktion einer alternativen geistigen Welt. Das Chaos wird nicht mehr in die Texte hineingenommen, sondern ist der Zeitkontext, gegen den angeschrieben werden muß. Das Chaos heißt jetzt europäischer Faschismus, deutscher Größenwahn, "Welt-Bürgerkrieg", wie es in einem Brief Thomas Manns an Hesse heißt.24 Deshalb sind die großen Texte dieser Zeit, Morgenlandfahrt (1932) sowie Glasperlenspiel (1943) nicht mehr Produkte einer persönlichen Lebenskrise, sondern eines gereiften Bildungswegs, nicht mehr Blicke in den Abgrund, sondern zivilisationskritische Blicke in die Zukunft, gespeist aus der Sehnsucht nach dem "Einswerden aller Zeiten".25 Schärfer könnte der Kontrast zur zunehmenden Barbarisierung der Politik, zur schrillen Übersteigerung des Nationalistischen, zur rassistischen Verachtung alles Nicht-Deutschen, Nicht-Germanischen sein als der von Hesse konstruierte "Bund der Morgenlandfahrer", ein Zusammenschluss von Menschen, die sich in Mittelalter und Gegenwart genauso auskennen wie in Asien und Europa, Künstler aller Art, Geistesmenschen jeder Couleur, die sich in einem "chinesischen Tempel", wo "unter der bronzenen Maja die Räucherstäbchen glühen", genauso zu Gast fühlen wie in einer "Kolonie des Königs von Siam", in der zwischen den steinernen Buddhas "Trank- und Rauchopfer" dargebracht werden.26 Mit der Erzählung vom "Bund der Morgenlandfahrer" ist nicht im plumpen Sinne ein politisches Programm gemeint, nicht irgendein "Weltverbrüderungsunternehmen".27 Es bleibt ein Märchen. Doch dieses "Märchen" vom Zusammenschluss Gleichgesinnter, die zu ihren Vorgängern Zoraster und Lao-Tse ebenso zählen können wie Albertus Magnus, Don Quichote, Tristan Shandy, Novalis und Baudelaire, ist – stellt man den Zeitkontext in Rechnung, die braune Flut – von politisch relevanter Widerständigkeit.
Und das Glasperlenspiel? Hier ist erst recht der Gedanke zentral, daß es in Zukunft des 3. Jahrtausends, in einer Provinz namens Kastalien, einen Orden geistig durchgebildeter Menschen gibt, die alles das, was die "Menschheit an Erkenntnissen, hohen Gedanken und Kunstwerken in ihrem schöpferischen Zeitalter hervorgebracht"28, geistig zu erfassen und strukturell zu vereinheitlichen verstehen. Verpflichtet einem Erbe, das bis zu Pythagoras und den alten Chinesen reicht, und das arabisch-maurisches Geisteslebens ebenso aufgenommen hat wie das der Scholastik und des Humanismus. Ein literarischer Welt-Entwurf, der auf die Ausbildung einer "Universalsprache" zielt, einer "Weltsprache, die aus allen Wissenschaften und Künsten gespeist" ist und so ein "Sichannähern an den über allen Bildern und Vielheiten in sich einigen Geist" ermöglicht.29
Aus heutiger Sicht liest sich das Glasperlenspiel als der literarisch ebenso sperrige wie theologisch verwegene Versuch eines Widerrufs von Genesis 11, einer Zurücknahme der babylonischen Sprachverwirrung der Menschheit. Der Roman ist nichts weniger als ein weltliterarisches und kosmopolitisches Unternehmen nach Babylon, verpflichtet der Idee der Vernetzung allen Wissens, kein esoterisch-verspielter Elitismus, wohl aber ein Monument des Geistes als Gegenkraft gegen die nationalistische Verrohung und technizistische Verzweckung des Geistes, in seiner zu langsamen Kontemplationen zwingenden Sperrigkeit zugleich Widerstand gegen einen Zeitungeist der Beschleunigung um jeden Preis, der tempovergötzenden Raum- und Zeitverdünnung, der rasanten Verfügbarkeit und Verbrauchbarkeit aller Güter. Der Lesewiderstand des Glasperlenspiels dient dem Prozess heilsamer Verlangsamung im Interesse geistiger Durchdringung der Komplexität der Welt. Das »Glasperlenspiel« ist die Polyphonie des altgewordenen Weisheitslehrers von Montagnola, der nach seiner Begegnung mit dem jungen Hindu-Gelehrten Kalidas Nag, deren tiefe Freundschaft Martin Kämpchen 1994 noch einmal anhand eindrucksvoller Dokumente rekonstruiert hat, über diesen »Besuch aus Indien« (1922) einmal geschrieben hatte:
»Ich legte keinen Wert mehr auf das Eindringen in möglichst viele östliche Weisheiten und Kulte, ich sah, daß tausend heutige Verehrer des Laotse weniger von Tao wussten als Goethe, der das Wort Tao nie gehört hat. Ich wusste, daß es, in Europa wie in Asien, eine unterirdische, zeitlose Welt der Werte und des Geistes gab, die nicht durch die Erfindung der Lokomotive und nicht durch Bismarck umgebracht worden war, und daß es gut und richtig war, in dieser zeitlosen Welt, in diesen Frieden einer geistigen Welt zu leben, an der Europa und Asien, Veden und Bibel, Buddha und Goethe gleichen Teil hatten.«30
"Einswerden aller Zeiten": das gilt gerade auch für die Auseinandersetzung mit den großen Religionen der Welt. Nie hatte Hesse sich einer Religion und ihrem Absolutheitsanspruch unterwerfen können. Religionen stellte er seinerseits unter ein inhaltliches Kriterium: Waren sie fähig, Menschen die Erkenntnis der Einheit aller Wirklichkeit aufzuschließen? Konkret kann dies für Hesse heißen:
"Für mich sind die höchsten Worte der Menschheit jene ... wenigen geheimnisvollen Sprüche und Gleichnisse, in welchen die großen Weltgegensätze zugleich als Notwendigkeit und als Illusion erkannt werden. Der Chinese Lao Tse hat mehrere solche Sprüche geformt, in denen beide Pole des Lebens für den Blitz eines Augenblicks einander zu berühren scheinen. Noch edler und einfacher, noch herzlicher ist dasselbe Wunder getan in vielen Worten Jesu. Ich weiß nichts so Erschütterndes in der Welt wie dies, daß eine Religion, eine Lehre, eine Seelenschule durch Jahrtausende die Lehre von Gut und Böse, von Recht und Unrecht immer feiner und straffer ausbildet, immer höhere Ansprüche an Gerechtigkeit und Gehorsam stellt, um schließlich auf ihrem Gipfel mit der magischen Erkenntnis zu enden, daß neunundneunzig Gerechte vor Gott weniger sind als ein Sünder im Augenblick der Umkehr."31
Von daher wird man verstehen können, daß gerade der späte Hesse ein Weltbürgertum ganz eigener Art verkörpert und konzeptionell entwirft, das gerade im Zeitalter der Globalisierung mehr denn je der Einlösung harrt. Welche Zeit, wenn nicht die unsrige, hat die technologischen Voraussetzungen so verfeinert und massenhaft verbreitet, damit global-vernetztes Bewusstsein entstehen könnte? Welche Zeit hätte die Kommunikation aller mit allen so bis in den letzten Winkel der Welt getragen wie die unsrige, die das world-wide-web erfunden hat? Doch zu unserer tagtäglichen Erfahrung gehört: Globalisierung von Weltökonomie und Kommunikations-Technologie heißt gerade nicht wie von selbst auch Öffnung für Weltkulturen und Weltreligionen. Erwartungen, im Zuge der Vernetzung der Märkte und Kommunikationsmittel käme es gewissermaßen von selbst auch zu einer allgemeinen Globalisierung des Bewusstseins, ja zu mehr Verständnis für den anderen, den "Fremden", oder sogar zu mehr planetarischer Solidarität, blieben bisher unerfüllt. Im Gegenteil: Der weltweiten Entgrenzung der Wirtschaft entspricht bis heute keineswegs eine weltweite Entgrenzung interkultureller und interreligiöser Kommunikation. Oft erleben wir das Gegenteil. Der Ausweitung globaler Vernetzung stehen neue regionale Fragmentierung, fundamentalistische Erstarrung und aggressiv-destruierende Identitätssuche entgegen. Dies gilt gerade für den Bereich der Kultur, einschließlich der Religion. Die Gegenreaktionen aus diesem Bereich stehen im Zeichen bewusster Resistenz gegen ökonomische Homogenisierung, ja bisweilen militanter Aufspreizung des Partikulären und Individuellen. Ökonomische Globalisierung scheint geradezu Prozesse kultureller und religiöser Fragmentierung zu befördern. Auch das world-wide-web ist kein Instrument jenseits von Gut und Böse, sondern kann gebraucht und missbraucht werden. Auch der Ungeist von sexueller Ausbeutung, religiösem Fanatismus und politischem Extremismus ist ein globalisiertes Phänomen.
Wer sich aber auf Hesses Werk einlässt, begreift, daß die Rede von der Einheit der Menschheit nur dann glaubwürdig ist, wenn sie sich doppelt legitimiert: durch die Erfahrung der Zerrissenheit in der Seele der Menschen und in den Kulturen der Welt; Glaubwürdigkeit durch Schmerzerfahrungen bei Selbstverstümmelungen, bei Abspaltung des Fremden, bei Abstoßung des Nicht-Eigenen. Und zweitens: durch Gewinnung von interreligiöser Dialogkompetenz. Das aber gelingt nur mit Hilfe umfassenden Studiums und disziplinierter Kontemplation. Unter diesem Niveau ist Hesse nicht zu haben. Weder herablassend noch schulterklopfend ist er als der "schon Verstandene" heute zu vereinnahmen. Gerade das sperrige, weil geistig anspruchsvolle Spätwerk Hesses zwingt seine Leser in eine strenge Geistes-Schule, verpflichtet sie auf ein lebenslanges, nationen-, kulturen-, religionenübergreifendes Lernen, Verknüpfen und Kommunizieren. Das hat mit Elitismus nichts, mit Selbstanspruch als kulturelle Kompetenz viel zu tun. Das Ethos, das Hesse zu leben und über Literatur zu vermitteln versuchte, umschrieb er einmal in einem Brief an Thomas Mann – unter dem Eindruck eines menschheitszerrüttenden Weltkriegs:
"Das Europa, das ich meine, wird nicht ein ›Erinnerungsschrein‹ sein, sondern eine Idee, ein Symbol, ein geistiges Kraftzentrum, so wie für mich die Ideen China, Indien, Buddha, Kung Fu nicht hübsche Erinnerungen, sondern das denkbar Realste, Konzentrierteste, Substantiellste sind, was es gibt."32
Hier aber – beim Thema universales Ethos – gibt es Anschlussfähigkeiten zwischen Hesses Werk und den verschiedenen Diskursen, die heute geführt werden: um globale Zivilgesellschaft, Durchsetzung des Völkerrechts und der Menschenrechte, Religionsdialog und Weltethos. Die ethischen Impulse aus Hesses Werk sind heute dringender denn je, gerade weil sie nicht aus dem verzweifelten Dennoch oder der moralistischen Kulturkritik heraus kommen. Wer sich auf seine Arbeiten einlässt, wird jeder gespaltenen Globalisierung wehren, die in vielen Köpfen verbreitet ist: ökonomischen Vorteile mitnehmend und die geistige Auseinandersetzung mit den Weltkulturen scheuend, jenes halbierte Weltbürgertum, das gerne die Wirtschaft und den Tourismus globalisiert, aber weniger gern das eigene Bewusstsein, das mit Wollust die Kapital- und Flugbewegungen weltweit vernetzt, nur nicht die eigenen Lernprozesse. Der internationale Kultur- und Religionsdialog aber ist mittlerweile auch als Aufgabe von weltpolitischer, weltethischer, weltkultureller Bedeutung erkannt. In einem von Kofi Annan, dem gegenwärtigen Generalsekretär der Vereinten Nationen, herausgegebenen Manifest Brücken in die Zukunft (2001), erarbeitet von einer internationalen Gruppe von Wissenschaftlern aus den verschiedensten Disziplinen, heißt es:
"Unser Dialog setzt die Existenz gemeinsamer universeller Werte voraus. Allzu lange hat die irrige Meinung vorgeherrscht, daß Rationalität, Freiheit und Toleranz, aber auch Gerechtigkeit und Respekt vor der menschlichen Würde dem Westen zuzurechnen sind; diese Annahme ist in vielfacher Hinsicht in Frage gestellt worden. Tatsächlich haben sich einiger dieser Wertmaßstäbe eindeutig in Asien und Afrika herausgebildet, bevor man sie in Europa schätzen lernte. Wir kennen das Bestehen eines ›globalen gemeinsamen Nenners‹ an, den manche gern als ›Weltzivilisation‹ bezeichnen, was für uns heißt, gemeinsame moralische Maßstäbe und Werte, die das Fundament eines globalen Ethos bilden."33
Aus Hesses Werk tritt jedem Leser die Gestalt eines Zukunftseuropäers entgegen, der die eigenen Traditionen kennt, sich zugleich aber durch die Begegnung mit dem Anderen, dem Fremden, erweitern, bereichern und vertiefen lässt. Ein Dialog der Kulturen und Religionen ohne gegenseitige Bekehrungsansprüche und Abstoßungsversuche. Hesse selber schrieb 1955 auf Vermittlung seines japanischen Übersetzers, Professor Takahashi, an seine "Leser in Japan":
"Die ernsthafte und fruchtbare Verständigung zwischen Ost und West ist nicht nur auf politischem und sozialem Gebiet die große, noch unerfüllte Forderung unserer Zeit, sie ist eine Forderung und Lebensfrage auch auf dem Gebiet des Geistes und der Lebenskultur. Es geht heute nicht mehr darum, Japaner zum Christentum, Europäer zum Buddhismus oder Taoismus zu bekehren. Wir sollen und wollen nicht bekehren und bekehrt werden, sondern uns öffnen und weiten; wir erkennen östliche und westliche Weisheit nicht mehr als feindlich sich bekämpfende Mächte, sondern als Pole, zwischen denen fruchtbares Leben schwingt."34
Hesses Entwürfe zu einem Menschheitsethos haben wir – wenn die Zeichen nicht trügen, nicht hinter uns, sondern noch vor uns.
1 H. Hesse, Über die Einheit, in: Mein Glaube. Eine Dokumentation. Auswahl und Nachwort von S. Unseld, Frankfurt/M. 1971, S. 20 (künftig abgekürzt zit. mit MG + Seite).
2 H. Hesse, Siddhartha. Eine indische Dichtung, in: Gesammelte Werke, Bd. V, Frankfurt/M. 1970, S. 467 (künftig abgekürzt zit. mit GW + Band + Seite).
3 H. Hesse, Robert Aghion (1912), in: Aus Indien. Aufzeichnungen, Tagebücher, Gedichte, Betrachtungen und Erzählungen, hrsg. v. V. Michels, Frankfurt/M. 1980, S. 278-313, Zitat S. 291.
4 H. Hesse, Erinnerung an Indien (1912), in: GW VI, 213.
5 H. Hesse, Klein und Wagner, in: GW V, 215.
6 Ebd., S. 267.
7 H. Hesse, Klingsors letzter Sommer, in: GW V, 348f.
8 H. Hesse, Jüngste deutsche Dichtung (1919/20), in: GW XI, 219.
9 H. Hesse, Klingsors letzter Sommer, in: GW V, 330.
10 H. Hesse, Die Brüder Karamasow oder Der Untergang Europas. Einfälle bei der Lektüre Dostojewskis (1919), in: GW XII, 320-337, Zitat S. 326.
11 Ebd., S. 321f.
12 H. Hesse, Bhagavad-Gita, in: Gedichte Bd. I, hrsg. v. V. Michels, Frankfurt/M. 1977, S. 392.
13 Bhagavadgita. Des Erhabenen Gesang, übertragen und kommentiert v. L. von Schroeder, München 1978, S. 72 (BG 11,20).
14 Bhagavadgita. Des Erhabenen Gesang, übertragen und kommentiert v. L. von Schroeder, München 1978, S. 71 (BG 11,13).
15 H. Hesse, Siddhartha, in: GW V, 467.
16 P. Hacker, Schopenhauer und die Ethik des Hinduismus, in: ders., Kleine Schriften, hrsg. v. L. Schmithausen, Wiesbaden 1978, S. 531-564.
17 F. Huber, Zur Verarbeitung indischer Tradition in Hermann Hesses "Siddhartha", in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 45 (1993), S. 136-151.
18 Zit. bei P. Hacker, Schopenhauer und die Ethik des Hinduismus, S. 553 (s. Anm. 17).
19 H. Hesse, Brief an W. S. von Ende April 1941, in: Materialien zu Hermann Hesses "Siddhartha" Bd. I, hrsg. v. V. Michels, Frankfurt/M. 1975, S. 225.
20 H. Hesse, An die persischen Leser des "Siddhartha" (1958), in: GW XI, 50.
21 H. Hesse, Brief aus Bern vom 13.10.1915, in: Ges. Briefe Bd. I, hrsg. v. U. u. V. Michels, Frankfurt/M. 1973, S. 294.
22 H. Hesse, Über die Einheit, in: MG, 20 (siehe Anm. 1).
23 Texte greifbar in: Materialien zu Hermann Hesses "Der Steppenwolf", hrsg. v. V. Michels, Frankfurt/M. 1972, S. 161-203.
24 Th. Mann, Brief an Hermann Hesse vom 13.7.1941, in: H. Hesse – Th. Mann, Briefwechsel, hrsg. v. A. Carlsson – V. Michels, Frankfurt/M. 1999, S. 193 (künftig abgek. zit. mit BW + Seite).
25 H. Hesse, Die Morgenlandfahrt. Erzählung, in: GW VIII, S. 338.
26 Ebd., S. 338f.
27 Ebd., S. 351.
28 H. Hesse, Das Glasperlenspiel, in: GW IX, 12.
29 Ebd., S. 39 u. 41.
30 H. Hesse, Besuch aus Indien (1922), in: GW VI, 295. Alle Dokumente bei: M. Kämpchen (Hrsg.), Hermann Hesse and Kalidas Nag: A Friendship, Kalkutta 1994.
31 H. Hesse, Über die Einheit, in: MG, S. 21 (s. Anm. 1).
32 H. Hesse, Brief an Thomas Mann vom 23.10.1946, in: BW, 219 (s. Anm. 25).
33 K. Annan, Brücken in die Zukunft. Ein Manifest, Frankfurt/M. 2001, S. 36.
34 H. Hesse, Brief an K. Takahashi vom Mai 1955, in: Ges. Briefe, Bd. IV, hrsg. v. V. Michels, Frankfurt/M. 1986, S. 235.
Grundliteratur
1. Textausgaben Hesse
H. Hesse, Gesammelte Werke, Bd. I-XII, Frankfurt/M. 1970.
ders., Mein Glaube. Eine Dokumentation. Auswahl und Nachwort von S. Unseld, Frankfurt/M. 1971.
ders., Kindheit und Jugend vor 1900. Briefe und Lebenszeugnisse, Bd. I-II, hrsg. v. N. Hesse, Frankfurt/M. 1984-1985.
ders., Die Gedichte Bd. I-II, hrsg. v. V. Michels, Frankfurt/M. 1977.
ders., Aus Indien. Aufzeichnungen, Tagebücher, Gedichte, Betrachtungen und Erzählungen, hrsg. v. V. Michels, Frankfurt/M. 1980.
ders. – Th. Mann, Briefwechsel, hrsg. v. A. Carlsson – V. Michels, Frankfurt/M. 1999.
Hermann Hesse and Kalidas Nag: A Friendship, hrsg. von M. Kämpchen, Kalkutta 1994.
2. Von Hesse benutzte Quellen
Die Bhavagad Gita oder Das Hohe Lied enthaltend die Lehre der Unsterblichkeit, übers. v. F. Hartmann (1904)
H. Oldenberg, Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde (1881).
P. Deussen, Vedantra-Sutra (1887).
ders., Sechzig Upanishads des Veda (1897).
K.E. Neumann, Reden Gotamo Buddhos (1896-1903).
Laotse, Tao te king. Das Buch vom Sinn und Leben. Übersetzung: R. Wilhelm (1910).
II. thematisch relevante Sekundärliteratur
A. Hsia, Hermann Hesse und China. Darstellung, Materialien und Interpretation, Frankfurt/M. 1974, erw. Neuausgabe Frankfurt/M. 2002.
V. Michels (Hrsg.), Materialien zu Hermann Hesses »Siddhartha« Bd. I-II, Frankfurt/M. 1975/76.
P. Hacker, Schopenhauer und die Ethik des Hinduismus, in: ders., Kleine Schriften, hrsg. v. L. Schmithausen, Wiesbaden 1978, S. 531-564.
Hermann Hesse und die Religion. Die Einheit hinter den Gegensätzen, hrsg. v. F. Bran – M. Pfeifer, Bad Liebenzell 1990.
F. Huber, Zur Verarbeitung indischer Traditionen in Hermann Hesses »Siddhartha«, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 45 (1993), S. 136-151.
Ch. Gellner, Weisheit, Kunst und Lebenskunst. Fernöstliche Religion und Philosophie bei Hermann Hesse und Bertolt Brecht, Mainz 1994 (Lit.!).
W. u. E. Michel, »Das Glasperlenspiel«. Pädagogische Utopie, dialektische Entwicklung und hermeneutische Erinnerung, in: Hermann Hesse Romane, Stuttgart 1994, S. 132-168 (Literaturstudium Interpretationen).
H.W. Ziefle (Hrsg.), Hermann Hesse und das Christentum, Wuppertal – Zürich 1994.
K.-J. Kuschel, Hermann Hesse und die Abgründigkeit der Seele, in: ders., »Vielleicht hält Gott sich einige Dichter ...« Literarisch-theologische Portraits, Mainz 1996, S. 203-240.
Zhuang Ying Chen, Asiatisches Gedankengut im Werke Hermann Hesses, Bern 1997.
E. Zimmermann (Hrsg.), »Der Dichter sucht Verständnis und Erkanntwerden«. Neue Arbeiten zu Hermann Hesse und seinem Roman »Das Glasperlenspiel«, Bern 2002.
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