Weltgesellschaft zwischen Disharmonie und Chancen zur Harmonie
Vortrag im Kulturforum Berlin am 6. Juni 2002
anlässlich des 125. Geburtstages von Hermann Hesse von Karl Otto Hondrich

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Ein Blick in die Zeitung genügt, ein Druck auf den Fernsehknopf: Die Disharmonien der Welt springen uns an. Sie alle aufzuzählen, geschweige denn zu begreifen, wäre unmöglich, jeder Versuch dazu eine waghalsige Vereinfachung. Ich vereinfache deshalb bewusst, wenn ich, in einem ersten Schritt, die Probleme der Welt, die wir heutzutage gern als eine Welt, als Weltgesellschaft bezeichnen, in drei Arten von Konflikten einteile und als nahe drei Wege und Mittel diskutiere, darauf einzuwirken: Waren, Waffen und Werte. Zur Werthaltung Hermann Hesses führt der dritte Schritt meiner Überlegungen. Sie ist eng verbunden mit der Einsicht in die Einheit der Gegensätze.

Diese Einsicht mache ich mir zu eigen. Aber ich soziologisiere sie:
Ich möchte zeigen, wie die Gegensätze, die wir als individuelle empfinden und zum Ausgleich zu bringen versuchen, im Zusammenleben der Menschen wurzeln, in sozialen Prozessen zwischen Menschen entstehen - und immer neu entstehen. Die elementaren sozialen Prozesse werden in einem vierten Schritt dargestellt. Sie sind allen Menschen gemein, ob sie hierzulande leben oder auf den Fidji-Inseln, in Russland oder auf Feuerland. Sie sind das, was alle Kulturen kennen und was alle Kulturen verbindet. Die Grundprozesse sind die Einheit hinter den Gegensätzen der Kulturen. Die Einheit ist allerdings, wie sich zeigen wird, keine harmonische, sondern immer eine widersprüchliche. Die tröstlich klingende Formel von der Einheit in den Gegensätzen ist nur die halbe Wahrheit. Die andere Hälfte der Wahrheit verweist darauf, dass in jeder Einheit die Gegensätze neu entstehen. Eine moralische Maxime oder Politik erwächst aus dieser Einsicht nicht. Wohl aber Skepsis gegenüber allen Versuchen, den Gedanken der Einheit moralisch und politisch zu überwerten. Ich werde zu dem Schluss kommen, daß die Berufung auf eine höhere Einheit das Gegensätzliche und Disharmonische nicht immer versöhnt. Es zu trennen, macht das Leben manchmal erträglicher.

Je mehr wir die Welt der sechs Milliarden Erdenbewohner als eine Einheit sehen wollen, desto konfliktreicher erscheint sie. Nach ihren Quellen will ich drei Arten von Konflikten unterscheiden. Verteilungskonflikte werden in der Regel auf die Ungleichheit zwischen Arm und Reich zurückgeführt. Das ist eine plakative Formulierung. Sie steht exemplarisch für viel mehr Ungleichheiten. Denn ungleich verteilt, und zwar äußerst ungleich, sind ja auch Macht, Wissen, Freiheiten, Lebenschancen. Tief in uns verwurzelt ist die Vorstellung, daß es um die Welt besser bestellt wäre, wenn umverteilt würde. Ja, es wäre besser, moralisch und materiell. Die Schlussfolgerung aber, daß es danach mehr Harmonie und weniger Konflikt in der Welt gäbe, ist leider nicht zwingend. Wo die größte Ungleichheit ist, herrscht nicht der größte Konflikt, im Gegenteil: Armut, Unwissen und Ohnmacht machen apathisch, nicht aufsässig. Und umgekehrt: Reichtum, Wissen und Macht beleben Konflikte. Es war der große Alexis de Tocqueville, der bei der Erklärung der Französischen Revolution erkannte, dass Bauern und Handwerker rebellisch wurden, weil es ihnen relativ besser und nicht, weil es schlechter ging. Besserung der Lebensverhältnisse und Umverteilung können Konflikte anheizen. Als Argument gegen Ausgleich und Fortschritt taugt diese Einsicht nicht. Wohl aber schützt sie vor Illusionen.

Neben Verteilungskonflikten beobachten wir in der modernen Welt kulturelle Konflikte: zwischen Katholiken und Protestanten, Schiiten und Sunniten, Christen und Muslimen. Oft haben kulturelle Konflikte eine Verteilungskomponente; zum Beispiel streiten (und töten) sich seit Jahrzehnten Muslime und Hindus um den Platz, an dem eine muslimische Moschee stand und ein Hindu-Tempel entstehen soll. Aber der Kern des Konflikts ist durch Umverteilung überhaupt nicht zu berühren, geht es doch um den Wert der eigenen kollektiven Identität gegenüber einer anderen. Da stehen sich zwei Welt- und Selbstverständnisse gegenüber - unvereinbar, in den Worten Max Webers, wie Feuer und Wasser, Gott und Teufel. Das verleiht Wertkonflikten ihre unheimliche Heftigkeit - besonders zwischen den monotheistischen Religionen: Juden, Christen, Muslimen. In den fernöstlichen Religionen - Taoismus, Buddhismus, Hinduismus - scheinen sich die Lebensformen geschmeidiger aufeinander einzustellen und leichter miteinander vereinbar zu sein. Aber auch da haben wir lernen müssen, daß etwa die Religion Gandhis, die doch für uns der Inbegriff der Friedfertigkeit war, sich in der Auseinandersetzung mit andern Religionen zum Fanatismus steigert.

Ein Fanatismus, der uns fremd scheint. Als weitgehend säkularisierte Christen rühmen wir uns heute im Westen der Offenheit und Toleranz. Gedeihen diese für sich allein oder stehen sie nicht eher auf dem Boden harter sozialer

Tatsachen, nämlich des Nato-Gewaltkartells, in dessen Geborgenheit sich gut tolerant sein lässt? Was bliebe von unserer Toleranz übrig, wenn unsere Lebensformen und Grundwerte, ob religiös oder zivilgesellschaftlich, tatsächlich eifernd und gewaltsam angegriffen würden?

Ein dritter Typus von Unvereinbarkeiten ist womöglich für die moderne Welt der bedeutsamste. Man könnte von Zeit- oder Tempo-Konflikten sprechen oder von der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen. Dahinter steht die globale Dynamik des Kapitalismus. Sie erzeugt eine Spannung zwischen vorpreschenden und zurückbleibenden Gesellschaften. Die ersteren scheinen von einer wissenschaftlich-ökonomischen Eigenbewegung getrieben. Produktiv dynamisch, aber reproduktiv erlahmend, setzen sie immer mehr Güter und Wissen und immer weniger Kinder in die Welt. Die andern, mit hohem Geburtenüberschuss, bleiben reproduktiv dynamisch, aber produktiv schwach. Ihr innerer Motor dreht langsamer. In den Sog und Wirbel der dynamischeren Gesellschaften geratend, fühlen sie sich um ihren eigenen Lebensrhythmus gebracht, uneigenständig.

Während in früheren Zeiten West und Ost, Nord und Süd sich weitgehend unabhängig voneinander, im eigenen Zeittakt bewegten, hängen sie heute stärker zusammen. Um das Problem in ein Bild zu bringen: Kleine, schnell drehende Zahnräder auf der einen Seite - die westlichen Gesellschaften werden demographisch in Relation zu anderen immer kleiner - greifen in die langsam drehenden großen Räder der weiteren Welt. Das knirscht, gibt Misstöne, Disharmonien. Es erzeugt auch, auf beiden Seiten, den Druck, sich anzupassen. Dazu haben sich unterschiedliche Konfliktlösungs-Modelle herausgebildet. Ein fernöstliches Modell, für das Japan und die Tigerstaaten stehen: mit schneller sich drehenden Zahnrädern, durch sinkende Geburtenraten kleiner werdend, nähern sie sich dem westlichen Rhythmus an. Das gewaltige China eifert dem nach: mit einer dynamischen Wirtschafts- und einer dämpfenden Geburtenpolitik. Viele Länder in Afrika und im nahen Osten sind aber trotz Öl- und Gasreichtum kulturell nicht darauf vorbereitet, eine dem Okzident ähnliche Eigendynamik zu entwickeln. Um im Bild zu bleiben: Ihre Zahnräder bleiben groß und drehen sich relativ langsam - trotz, mancherorts, der furchtbaren Dezimierung der Bevölkerung durch Aids.

Und der Westen? Relativ, in Prozentzahlen der Weltbevölkerung, wird er immer kleiner. Müssen seine Zahnräder sich immer schneller drehen? Zieht er, durch Zuwanderung, Kulturkonflikte in sich hinein? Und werden die Weltverteilungskonflikte dadurch abgeschwächt oder angereizt? Viele Fragen stellen sich und bleiben offen. Auch die Frage, wo, im Zeitkonflikt, die Bruchlinie zwischen "langsamen" und "schnellen" Gesellschaften heute verläuft. Durchs Mittelmeer und die Maghreb-Staaten? Mitten durch Indien? Zwischen Indien und Pakistan? Sicher erscheint nur, daß sie Israel und Palästina trennt. Verteilungs- und kulturelle Konflikte laden sich, wie dort zu sehen ist, erst richtig auf, wenn sie in den Mahlstrom der Zeitkonflikte geraten.

Palästina: Das ist ein Verteilungskonflikt um Land. Es ist ein Wertkonflikt zwischen Juden und Muslimen. Aber es ist auch, vielleicht in erster Linie, ein Konflikt zwischen einem okzidentalen und einem orientalen Zeit- und Lebensrhythmus. Sehen sich die Palästinenser nicht nur von Siedlern, sondern, in deren Hintergrund, von der ganzen Kulturmacht des Westens verdrängt, so die Israelis vom Bevölkerungsdruck des Ostens bedrängt. Dass hier drei Konfliktlinien in dieselbe Kerbe schlagen, macht den Konflikt schier unlösbar.

Oder verfügen wir über Wege und Mittel der Lösung? Wo immer wir in der modernen Welt mit Konflikten konfrontiert sind, auf Abhilfe sinnen und nach Verhandlungen rufen, kreist unser Denken um drei komplexe Medien der Konfliktregelung: Waren, Waffen und Werte, verkörpert in Vorstellungen von Weltmarkt, Weltstaat und Weltethos.

Die Hoffnung auf die harmonisierende Wirkung des Weltmarktes hat eine Vorgeschichte. Seit der Mitte des 18. Jahrhunderts galt es allgemein als erwiesen, dass der Handel mit Waren eine verbindende, ja eine zivilisierende Macht habe. "Der Handel... glättet und besänftigt die Sitten der Barbaren" schrieb Montesquieu (Zitat nach Albert O. Hirschman, Entwicklung, Markt und Moral, München 1989, S. 194). Und wer glaubt heute nicht, dass der Weltmarkt die Welt integriert? Die Globalisierungsgegner. Sie haben recht: es werden nur solche Gesellschaften einbezogen, die, wie die Tiger- und die Ölstaaten, auf dem Markt etwas zu bieten haben. Die wirklich Armen bleiben außen vor. Ja, relativ zu denen, die aufschließen können, wird ihre Armut eher größer. Umverteilung und milde Gaben von Seiten der Wohlhabenden lösen das Problem nicht. Sie lassen bei den Empfängern den Motor nicht anspringen. Eher vergrößern sie noch die Diskrepanz zwischen dynamischen und desolaten, abhängigen Gesellschaften.

Die Hoffnung, dass die Welt über Waren, Geld, Kommerz zu einer Welt, und zwar zu einer friedlichen, zusammenwachse, ist zwar nicht ganz abwegig. Sie enthält aber noch eine Illusion anderer Art: "Mit Geld kann man alles machen." Irrtum. Wo es ernst wird, versagen Geld, Markt, Handel, Wirtschaft als Konfliktlöser. Eher zerstören Wert-Konflikte die Wirtschaft, als dass sie sich von wirtschaftlichen Interessen aufhalten lassen. Kaschmir, Israel und Palästina, der Balkan - da muss die Wirtschaft leiden und schweigen, wenn die Waffen sprechen, genauer gesagt: wenn die Werte die Waffen sprechen lassen.

Die Macht der Waffen im Dienste der Politik: liegt da der Schlüssel für eine friedlich-einige Welt? Die Hoffnungen gehen in zwei entgegengesetzte Richtungen: Zum einen richten sie sich auf Entwaffnung. Es beruhigt zu hören, dass Putin und Bush übereingekommen sind, Atomwaffen zu verschrotten, wenn auch nur einen Teil. Würde es uns noch mehr beruhigen, wenn so weit abgerüstet würde, dass es keine atlantische Vorherrschaft, ja keinerlei Waffen-Vorherrschaft in der Welt mehr gäbe? Im Gegenteil. Die Freiheit von Waffen, die Gleichheit der Waffenlosigkeit: das würde uns unvorstellbar alarmieren. "Als alle Menschen frei und gleich waren, war niemand vor dem anderen sicher", schreibt Wolfgang Sofsky in seinem "Traktat über der Gewalt" (Frankfurt 1996). Nicht durch Waffen, sondern in sozialen Konflikten entsteht Gewalt. Gewalt schafft sich ihre Waffen, zur Not wieder das Messer, den Faustkeil, die bloßen Fäuste.

Im Grunde wissen wir das, ahnen es zumindest. Deshalb schlagen unsere Hoffnungen eine andere Richtung ein: sie setzen auf höchstmögliche Konzentration von Waffen in einem Weltgewaltmonopol. Am liebsten bei der UNO. Solange diese nicht stark und einig genug ist, dann eben in einem atlantischen Gewaltkartell, das bald bis nach Wladiwostok reicht und in dem die Westeuropäer sicher zwischen der Supermacht USA und der Großmacht Russland in er Mitte sitzen. Aber ach, auch wenn der Club der Waffengewaltigen immer attraktiver wird und immer mehr Staaten sich freiwillig anschließen: Seine Gewalt erzeugt auch Gegengewalt, reicht nicht überallhin in der Welt, ja kann nicht einmal die gewaltsamen Konflikte in seinem inneren Machtbereich unterbinden; denken wir an Nordirland oder das Baskenland.

Auch die Macht der Waffen bricht sich an solchen Konflikten, in denen Interessen, Werte und Zeitrhythmen von den Konfliktparteien als zutiefst unvereinbar erlebt werden. Wie kann da aus Nicht-Übereinstimmung Übereinstimmung werden? Die Lösung wird in einer höheren Übereinstimmung gesucht, die selbst zu einer Art Über-Wert wird. "Globale Werte" als "Kernstück einer Weltordnungspolitik" fordert die UN-Kommission für Global Governance 1995. Sie sollen die Einheit der Welt, möglichst die friedliche Einheit gewährleisten: als moralische Einheit. Zwei Konzepte dazu sind heute besonders in der Diskussion: Menschenrechte und Menschenpflichten.
Die Menschenrechte, vor 50 Jahren von den Vereinten Nationen verabschiedet, als eine Antwort auf das Europa der Diktaturen, des Kriegs, der kollektiven Verfolgung und Verbrechen hervorgegangen, sind durchdrungen von der Idee, das Individuum gegen kollektive Zwänge, Diskriminierung und Gewalt zu schützen.

Die Idee der Menschenpflichten ist jüngeren Datums. Sie wurde besonders von dem Tübinger Theologen Hans Küng - sein Buch "Projekt Weltethos" erschien 1990 - entwickelt und von vielen Seiten aufgenommen, unter anderem von Altbundeskanzler Helmut Schmidt. Wie die Menschenrechte, als deren aktiver Teil sie gedacht sind, beziehen sich die Menschenpflichten auf das Individuum. Sie appellieren an dessen Verantwortung für

"- eine Kultur der Gewaltlosigkeit und der Ehrfurcht vor dem Leben:
'Hab Ehrfurcht vor dem Leben' - das alte 'Du sollst nicht töten'!
- eine Kultur der Toleranz und des Lebens in Wahrhaftigkeit:
'Sprich und handle wahrhaftig' - das alte 'Du sollst nicht lügen'!
- eine Kultur der Solidarität und einer gerechten Wirtschaftsordnung:
'Handle gerecht und fair' - das alte 'Du sollst nicht stehlen'!
- eine Kultur der Gleichheit und der Partnerschaft von Mann und Frau:
'Respektiert und liebet einander' - das alte 'Du sollst nicht Unzucht treiben'!"

Während die Menschenrechte Forderungen für den Menschen sind, sind die Pflichten Forderungen an den Menschen. Küng will den Menschenrechten damit den "politischen, sittlichen Willen der verantwortlichen Akteure" beigeben. ("Globalisierung erfordert ein globales Ethos", Schriften des Collegium Europaeum Jenense, Jena 2000).

Wer wollte dem widersprechen? Aber: Können wir uns vorstellen, dass mit diesem Katalog von Pflichten irgendeiner der großen Konflikte, die uns gegenwärtig in der Welt vor Augen stehen - Kaschmir, Palästina, Terrorismus etc. -, gelöst oder nur gemildert würde? Mir fällt das schwer. Jede Seite kann ja, im Konflikte befangen, sehr wohl die Menschenpflichten und Verantwortungen für sich in Anspruch nehmen; sogar die Terroristen von New York könnten sich auf die Forderung für eine gerechte Welt berufen. Und auf die Forderung nach Gewaltlosigkeit antworten fast alle Gewalttäter, dass sie nur auf die Gewalt reagieren, die ihnen oder der gerechten Sache von anderer Seite angetan werde. Unabhängig von Rechtfertigungen und Schutzbehauptungen: im Leben fast aller Menschen und Kulturen gibt es Werte, die ihnen im Innersten wichtiger sind als Gewalt und deshalb auch gewaltsam vertreten werden.

Das Entscheidende, was dem Weltethos der Menschenrechte und Menschenpflichten fehlt, ist die Einsicht, dass Werte zu Werten in Widerspruch stehen und dass gerade die moralische Welt von ihrer inneren Widersprüchlichkeit nicht erlöst werden kann, indem man auf bestimmte Wertformeln pocht. Die Rhetorik von Menschenrechten und Menschenpflichten, obwohl sie sich als ein Reden über Realitäten begreift - "Wir brauchen das Rad des Ethos heute nicht neu zu erfinden, die Werte und Normen finden sich bereits in den großen religiösen und philosophischen Traditionen der Menschheit", sagt Küng - blendet doch den entscheidenden Aspekt moralischer Realität aus: die sich immer erneuernde Widersprüchlichkeit. Damit fällt das, was sich heute "Weltethos" nennt, weit zurück hinter einen ethischen Realismus, wie ihn Hermann Hesse vor nunmehr fast 100 Jahren entwickelte.

Auch für Hesse war die Idee der Einheit grundlegend. "Ich glaube nämlich an nichts in der Welt so tief, keine andere Vorstellung ist mir so heilig wie die der Einheit, die Vorstellung,...dass alles Leiden, alles Böse nur darin besteht, dass wir Einzelne uns nicht mehr als unlösbare Teile des Ganzen empfinden...aber immer wieder war es mir gelungen...die Einheit zu fühlen, den Zwiespalt zwischen Innen und Außen, zwischen Ich und Welt als Illusion zu erkennen...Niemand konnte weniger Begabung zum Heiligen haben als ich; aber dennoch war mir immer wieder jenes Wunder begegnet...jenes göttliche Erlebnis der Versöhnung, des Nichtmehrwiderstrebens, des willigen Einverständnisses, das ja nichts anderes ist als die christliche Hingabe des Ich oder die indische Erkenntnis der Einheit..." (zit. nach Joachim Ernst Berendt, 10. Internationales Hesse-Kolloquium, Bad Liebenzell/Calw 1999, S. 262; bei Hesse im "Kurgast" als Zitat so nicht gefunden!).

Was in diesem Zitat noch eher romantisch harmonisierend klingt, bringt ein Weltempfinden zum Ausdruck, das die Wirklichkeit als zerrissen, zwieträchtig, polarisiert, ambivalent erlebt. Ob in Goethes Maximen und Reflexionen, in taoistischen Texten, in altindischen Mythen - überall findet Hesse Anschlüsse für sein Denken in Polaritäten. Er teilt die Ansicht altchinesischer Denker "vom universalen Seinsgesetz, das in der unaufhörlichen Wechselwirkung zweier primärer Urkräfte besteht, die ihren sichtbaren Ausdruck im ewigen Zusammenspiel polarer Gegensätze von Natur und Geist, von weiblichem und männlichem Prinzip, von aktiven und passiven Tendenzen findet. Alles in der Welt, meint Hesse, beruht auf diesem dialektischen Wechselspiel von polaren Gegensätzen. Die strenge Gesetzmäßigkeit der gegenseitigen Durchdringung und des Wechsels von schöpferischen und destruktiven Lebenstendenzen bestimme alle Prozesse in der Welt, angefangen von der Respiration, die aus Ein- und Ausatmen besteht, bis hin zu den globalen kosmischen Vorgängen, welche die Welten vernichten und dann wieder zum Leben erwecken."(Reso Karalaschwili, Hermann Hesse. Charakter und Weltbild, Frankfurt 1993, S. 83). Auch als Künstler wollte Hesse dieser Philosophie der Gegensätze gerecht werden: "Ich möchte Sätze schreiben, wo beständig Melodie und Gegenmelodie gleichzeitig sichtbar wären...Denn einzig darin besteht für mich das Leben, im Fluktuieren zwischen den Polen, im Hin und Her zwischen den beiden Grundpfeilern der Welt..."(Kurgast...S. 262)

Die Gegensätze zu vereinigen - diese schmerzliche und heroische Aufgabe hat Hermann Hesse dem Individuum übertragen. Seine Romane, "Seelenbiographien", das wissen Sie als Leser, meine Damen und Herren, legen davon Zeugnis ab. Hesse steht ja für den Individualisten schlechthin - und ist deshalb auch heute noch die Identifikationsfigur für junge Menschen.
Ich möchte nun das Individuum von der schweren Last, alle Gegensätze der Welt in sich und mit sich auszumachen, zumindest theoretisch entlasten. Ich bleibe aber bei dem Grundgedanken von dialektischen Prozessen. Ich verlege diese in die Beziehungen zwischen Menschen. Ich weiß natürlich, dass wir diese Beziehungen als Individuen mit tragen, sie in uns aufnehmen, sie uns vorstellen, als ob sie unser individuelles Eigentum wären. Aber ich möchte Sie einladen, diese geläufige Sicht der Dinge, zumindest für kurze Zeit, aufzugeben. Die individualistische Sicht der Welt ist trügerisch, ich würde sogar sagen, sie ist falsch. Denn bevor es irgendein einzelnes Individuum geben kann, muss es soziale Beziehungen gegeben haben und geben: die Zeugung als soziale Beziehung; das Füttern und die Pflege des Kleinkindes; die vorgegeben Sprache usw. Ohne diese sozialen Vorgaben wäre niemand von uns hier.

Fünf Aspekte von sozialen Beziehungen oder fünf elementare soziale Prozesse unterscheide ich. Sie laufen unabweisbar, unaufhörlich und gleichzeitig ab, solange es menschliches Leben, also Zusammenleben gibt. Alle Prozesse sind überlebensnotwendig. Den ersten Prozess nenne ich Erwidern. Man könnte auch von Austauschen oder Kooperieren sprechen. Ich ziehe das Wort Erwidern vor. Es enthält das Geben, Annehmen und Zurück-Geben, das auch im Begriff des Austauschens mitgedacht wird, aber es macht gleichzeitig deutlich, dass die Bewegung in der Beziehung - das Hin und Her - nicht nur als harmonische, sondern auch als widerständige erlebt wird. Eine Bewegung nur in eine Richtung, einseitig, würde jedes Leben ins Leere laufen, sich verlaufen und ersterben lassen. Nicht nur das Leben des Kindes, sondern auch das erwachsene Leben braucht einen Halt, Ein-Halt, einen Gegen-Part - und dieser wird nicht immer als angenehm, sondern durchaus auch als gegnerisch empfunden. Erwidern ist auch Ent-Gegnen. In der elementaren Gegenseitigkeit jeder sozialen Beziehung entspringt und erneuert sich die Gegenläufigkeit, Gegensätzlichkeit, Polarität, die im Werk Hesses eine so große Rolle spielt. Menschen müssen erwidern, auch wenn sie es nicht wollen. Tief im Innern wird Erwidern nicht nur als Wirklichkeit, sondern auch als moralische Verpflichtung verspürt. "Du sollst erwidern" und "Du sollst angemessen erwidern" - einen Gruß nicht mit einem Wegschauen, aber auch nicht mit einem Schlag ins Gesicht -: das sind so elementare sozio-moralische Regeln, dass sie in allen Kulturen gelten. Fast möchte man sagen: sie gehen dem Lernen voraus. Kulturell gelernt werden muss, was jeweils als "angemessen" gilt: Ein Gruß ist von gleich zu gleich zu erwidern, oder aber, in der höfischen Gesellschaft, mit einem Bückling. Reziprozität als sozio-moralisches Prinzip ist für das soziale Leben unverzichtbar, in der Liebe, auf dem Markt, im öffentlichen Raum. Deshalb erleben wir sie in der Regel positiv. Trotzdem ist sie in hohem Maße brisant. Denn sie gebietet auch: den Gegen-Schlag als Erwiderung auf den Schlag, und begründet damit die "Spirale der Gewalt". Ferner schließt sie diejenigen aus sozialen Beziehungen aus, die, weil fern, krank oder schwach, nicht erwidern können. Deshalb entwickelt das soziale Leben, wiederum wie es scheint in allen Kulturen, als moralisches Korrektiv zum moralischen Prinzip der Gegenseitigkeit ein moralisches Prinzip der Einseitigkeit: Statt Zurück-Geben das Ver-Geben; statt der Erwartung der Rück-Gabe das einseitige Geben, Mildtätigkeit oder Caritas. Im Prozess des Erwiderns erschließt sich die unabweisbare Widersprüchlichkeit ja sogar die doppelte Widersprüchlichkeit des sozio-moralischen Lebens: als Gegen-Seitigkeit und als Aufhebung der Gegen-Seitigkeit durch die Ein-Seitigkeit des Gebens und Vergebens. Aber Einseitigkeit als Gegenprinzip zur Gegenseitigkeit braucht diese doch immer als unverzichtbare Grundlage.

Wie der Prozess des Erwiderns bringt auch der Prozess des Wertens eine doppelte Gegenläufigkeit hervor. Während jede soziale Beziehung als Erwiderung ein Hin- und Her-Ziehen impliziert, enthält sie als Wertung ein Vor-Ziehen, das als Gegenbewegung unweigerlich ein Zurück-Ziehen oder Zurück-Setzen mit sich bringt. Alle Lebewesen sind in ihren Kräften und Sinneswahrnehmungen beschränkt – und deshalb nur begrenzt beziehungsfähig. Aus allen denkbaren Beziehungen bilden sich deshalb Vorziehungen heraus. Welche Beziehungen sind dies? Diejenigen, die besonders überlebenswichtig sind: die leiblich nächsten, vertrautesten Beziehungen mit der frühesten und längsten Gegenseitigkeit. Das sozio-moralische Prinzip der "Präferenz für das Familiäre", ähnlich universal wie das Reziprozitätsprinzip, enthält auch eine ähnliche Brisanz: gegenüber dem jeweils Unvertrauten, Fernen und Fremden impliziert es eine Abwertung, die unversehens in Diskriminierung und Feindseligkeit münden kann. Die Unterscheidung zwischen Gut und Böse wird leicht identisch mit der zwischen dem Eigenen und dem Fremden. Wie ist dem entgegenzuwirken? Der "Präferenz für das Familiäre" eine "Präferenz für das Fremde" entgegenzustellen, wäre eine zu schlichte sozio-moralische Konstruktion. Sie hat sich im sozialen Leben nicht durchgesetzt, obwohl sie in der Ablösungsphase der Adoleszenz eine wichtige Rolle spielt. Hingegen haben Gesellschaften, zumindest moderne Gesellschaften, wie um die Brisanz des Präferenzprinzips zu brechen, als Gegenprinzip die Gleichwertigkeit aller Menschen und Kulturen postuliert. In abgewandelter Form gilt es in der Wissenschaft als "Prinzip der Werturteilsfreiheit". So wichtig diese Prinzipien als Korrektive zum Präferenzprinzip sind, so wenig können wir im Alltag nach ihnen leben. Wollten wir nach dem Motto "Liebe Deinen Nächsten" wirklich alle erreichbaren Menschen gleichwertig und gleichermaßen lieben, dann bliebe, wie schon Sigmund Freud betont hat, für unsere Liebsten kaum noch Liebe übrig. Praktisch können wir aus den Prozessen des Vorziehens und Zurücksetzens nicht austreten. Aus dem Widerspruch zwischen dem Präferenzprinzip und dem Prinzip der Gleichwertigkeit ist indessen das Prinzip der Toleranz hervorgegangen. Sie erlaubt uns, die eigene vertraute Beziehungswelt und Kultur praktisch höher zu werten und doch andere Kulturen nicht nur zu dulden, sondern als im Prinzip gleichwertige zu achten. Indessen stößt auch Toleranz immer an Grenzen, die ihr vom Präferenzprinzip gesetzt werden.

In jeder sozialen Beziehung gibt es nicht nur ein Hin- und Her-Ziehen und ein Vor-Ziehen und Zurücksetzen, sondern auch ein Ein-Beziehen oder Mit-Ziehen, das zugleich ein Ausschließen ist. Damit kommt der Prozess des Teilens in den Blick, der genauso wie die Prozesse des Erwiderns und des Wertens aus sich selbst Gegensätze hervorbringt. Fortwährend teilt sich die Welt in die Liebenden, die das Kissen teilen, und alle andern, die an dieser Intimität nicht teilhaben; in Menschen, die die Muttersprache teilen, und diejenigen, die sich nicht mit ihnen verständigen können; in Europäer, die den Euro als Zahlungsmittel teilen, und die andern, die von der neuen Währungsgemeinschaft ausgeschlossen bleiben. Mit andern etwas teilen – Liebe, Sprache, Interessen – hat Überlebensvorteile. Einigkeit macht stark, Übereinstimmung macht stark. Deshalb gilt im sozialen Leben, und zwar in allen Kulturen, eine elementare Moral: "Du sollst übereinstimmen!" Auch dieses Prinzip der "kollektiven Identität" hat seine Kehrseiten: Es beschneidet, im Innern, die Freiheit des Individuums und schafft, nach außen, besonders in Verbindung mit der "Präferenz für das Eigene", kollektive Gegen-Identitäten. Dagegen haben Gesellschaften Gegen-Prinzipien entwickelt: "Individualität" versteht den Menschen nicht als Teil von anderen, sondern als Einzel-Wesen eigener Art und eigener Verantwortung. Sie hebt Kollektivität gleichsam nach innen auf. "Universalität" andererseits betrachtet die Menschen als weltweit Gleiche und hebt ihre Zugehörigkeit zu unterschiedlichen Kulturen und Kollektiven in einer umfassenden weltbürgerlichen Kollektivität nach außen auf. Wie weit diese Gegen-Moralen Spätprodukte des Christentums sind und erst in modernen Gesellschaften, die Renaissancen und Aufklärung durchgemacht haben, erblühen, muss offen bleiben. Festzuhalten ist, dass die Moral der Individualität und Universalität in einem Spannungsverhältnis zur Moral kollektiver Identitäten bleibt. Erstere werden womöglich in ihrer lebenspraktischen Bedeutung in zeitgenössischen Gesellschaften weit überschätzt. Wie sehr hat Hesse, der ebenso sensible wie programmatische Individualist, gegen kollektive Zwänge und bornierten Nationalismus gekämpft – um dann ein Loblied zu schreiben auf seine alemannische Identität!

Nur ein kleiner Teil allen Beziehungslebens kann sich Beteiligten und Betrachtern mitteilen. Auch dieser – der vierte – elementare Prozess der Sozialität ist ein dialektischer: In jeder Mitteilung verbirgt sich mehr als sich offenbart. Verbergen ist auch ein Bergen. Es ist überlebenswichtig. Gruppen und Gesellschaft könnten nicht bestehen, wenn alle ihre inneren Widersprüche und Übel sich offenbaren würden. Sie ausdrücklich zu "verbieten", würde nichts nützen, ja die Sache eher schlimmer machen. Denn in der Äußerung des Verbots wird ja immer wieder offenbar und daran erinnert, dass es das Verbotene gibt – mit seinem eignen Reiz. Demgegenüber verhindert das "Tabu-Prinzip" mit seinen tiefen Gefühlen von Ekel und Abscheu, dass das Böse überhaupt benannt und berührt wird. Es ist als moralischer Regelungsmechanismus viel wirksamer als alle expliziten Verbots-Gesetze. Es (ver)birgt die heiligsten und übelsten Beziehungen - nicht der anderen, sondern der eigenen Gruppe. Der unausgesprochene moralische Kernsatz des Tabu-Prinzips lautet: "Du darfst das eigene kollektive Böse nicht kennen" – den Inzest nicht, die Verbrechen der eigenen Soldaten nicht, den eigenen Antisemitismus nicht. Das Böse der andern dagegen ist weniger verstörend. Im Tabuisieren des eigenen Bösen sind wir allen andern gleich: Japanern, Russen, Naturvölkern. Das Tabu-Prinzip ist die Universalie aller Kulturen. Fraglich ist dagegen, ob alle Kulturen ähnliche Gegen-Prinzipien entwickelt haben, wie sie im Westen durch Aufklärung, Bewusstseinspsychologie und christliches Bekennertum entstanden sind. "Nichts von dem, was wir in anderen verachten, ist uns selbst ganz fremd", sagte Dietrich Bonhoeffer, der Pfarrer des deutschen Widerstands.

Und Hermann Hesse bekannte 1919 in einem Brief: "Auch ich schlage mich bald mit dem Mörder, mit dem Tier und Verbrecher in mir ständig herum".

Oskar Loerke schrieb dazu: "Er moralisierte nicht, sondern er räumte auf, nicht bei Nachbarn und Feinden, sondern bei sich selbst - und eben dadurch in der Nachbarschaft und Fremde".

Wie die andern elementaren Sozialprozesse läuft auch der des Bestimmens weitgehend unabhängig vom menschlichen Zutun ab. Was vor uns lieg, ist unbestimmt, was hinter uns liegt, bestimmt. Andauernd verwandelt sich, in der Gegenwart, Unbestimmtes in Bestimmtes. Es sind der Lauf der Zeit und das Zusammenleben selbst, die das Bestimmen vollziehen. Nur im winzigen Augenblick der jeweiligen Gegenwart können wir als Handelnde mitbestimmen. Unsere Macht zu bestimmen ist minimal angesichts dessen, was in Zukunft möglich ist und dessen, was bereits qua Herkunft bestimmt ist. In allen Kulturen haben sich die Menschen deshalb in die Macht des Schicksals gefügt. Das ist eine moralische Haltung. "Was kann denn ich? Gott wird es richten. Es liegt in Allahs Hand", sagten viele Befragte, als ich vor 40 Jahren in Afghanistan eine kleine soziologische Untersuchung machte. Die Antworten erschienen mir damals äußerst befremdlich. Den modernen Menschen ist das "Prinzip Schicksal" ein Ärgernis. Sie haben dem, aus der jüdisch-christlichen Tradition, das Prinzip der Selbstbestimmung oder der vita activa (Hannah Arendt) entgegengestellt. Aber überall bleiben Geburt und - in der Regel - Tod der Eigenentscheidung des Individuums entzogen. Wieviel können wir selbstbestimmen: in der Liebe, in der Politik, in der Wissenschaft? Und wenn wir es zu können meinen, bestimmen wir doch nie über die herkunftsbedingten Voraussetzungen und zukünftigen Ergebnisse des Handelns. Daran wirken unzählige Beziehungen und Umstände mit - mit unvorhersehbaren und unbestimmbaren Folgen.

Wer soll dafür die Verantwortung übernehmen? Hören wir Hesse, den es doch immer ungewöhnlich energisch nach Selbstbestimmung gedrängt hatte: "Wessen Persönlichkeit sich schwer und kämpfend von seinen Herkünften losgelöst hat, der neigt nicht dazu, seine teuer erkaufte Freiheit und Verantwortlichkeit an irgendein Schema und Programm, eine Schule, eine Richtung und Clique herzugeben" (Politik des Gewissens,..).Gut. Dies spricht Menschen mit modernem Lebensgefühl aus dem Herzen. Wie groß ist aber unser Erstaunen, wenn der Dichter dann doch zu einer "höheren Art der Verantwortungslosigkeit" gelangt. Er sieht dies als die dritte von "drei Stufen der Menschwerdung...Der Weg beginnt mit der Unschuld (Paradies, Kindheit, verantwortungsloses Vorstadium). Von da führt er in die Schuld, in das Wissen um Gut und Böse, in die Forderungen der Kultur, der Moral, der Religionen, der Menschheitsideale. Bei jedem, der diese Stufe ernstlich und als differenziertes Individuum durchlebt, endet sie unweigerlich mit Verzweiflung, nämlich mit der Einsicht, dass es ein Verwirklichen der Tugend...nicht gibt, dass Gerechtigkeit unerreichbar, dass Gutsein unerfüllbar ist. Diese Verzweiflung führt nun...zu einer höheren Art von Verantwortungslosigkeit, oder kurz gesagt: zum Glauben. ...sein Inhalt ist jedes Mal derselbe: dass wir zwar nach dem Guten streben sollen, soweit wir vermögen, dass wir aber für die Unvollkommenheit der Welt und für unsere eigene nicht verantwortlich sind, dass wir uns selbst nicht regieren, sondern regiert werden, dass es über unserem Erkennen einen Gott oder sonst ein 'Es' gibt, dessen Diener wir sind, dem wir uns überlassen dürfen" (Ein Stückchen Theologie, in: Blick nach dem Fernen Osten, Frankfurt 2002, S.427).

Dies ist, so fährt Hesse fort, "europäisch und beinahe christlich ausgedrückt". Aber dann deutet er den indischen Brahmanismus, den Buddhismus, die Lehre des Lao Tse in ähnlicher Weise: Als Weg vom Gerechtigkeitsstreben zum Nichtmehrstreben. Blickt man in den Westen zurück, dann erkennt man Anklänge an das Selbstverständnis der modernen Wissenschaft als reines Erkenntnisstreben, losgelöst von Religion, Politik, Moral und Aktivismus.

Max Weber hat Werturteilsfreiheit als Prinzip in starkem Spannungsverhältnis zur Verantwortungsethik entwickelt. Nietzsches amor fati, Heimito von Doderers Diktum, der Schriftsteller müsse seinen Charakter verlieren...Das alles sind Spielarten dieser "höheren Verantwortungslosigkeit", die auf eine merkwürdige Weise zurückführt zur Schicksalsgläubigkeit, die es in allen Kulturen gibt. Hesse, der als westlicher Individualist und Aufklärer begann, hat damit zurückgefunden zu einem sozio-moralischen Schicksals-Prinzip, das den einfachen Kulturen wie von selbst innewohnt, in höheren Kulturen aber von einem "Gegen-Prinzip des Handelns" verdrängt wurde. Dieses schlägt nicht selten in einen Machbarkeitswahn aus, gegen den die Macht des Schicksals mit einer Weisheits-Anstrengung erst wieder freigelegt werden muss. Das Schicksals-Prinzip unterliegt allen Kulturen; das Prinzip des Handelns prägt demgegenüber besonders das Selbstverständnis der aktivistischen Hochkulturen.

Das 'Es', das uns schicksalhaft regiert, dessen Diener wir sind: man muss es nicht als Gott sehen, auch nicht als das Trieb-Es der Psychoanalyse. Ich versuche es in den fünf Prozessen des sozialen Lebens zu erkennen, die in sich Bewegung und Gegenbewegung erzeugen, Grundprinzipien des sozio-moralischen Lebens und Gegen-Prinzipien. Die Prinzipien des Schicksals – modern gesprochen: der unbeabsichtigten Folgen unseres Handelns -, des Tabu,

des kollektiven Ineinssetzens und Ausschließens, des Vorziehens und Zurücksetzens, der gegenseitigen Erwiderung gehen aus der Dialektik (oder sollte man sagen: Logik?) des Zusammenlebens selbst hervor und unterliegen deshalb allen Kulturen. Sie sind gleichsam der gemeinsame moralische Nenner der Menschheit.

Der Westen hat diesen Teil seiner sozio-moralischen Grundlagen eher abgewertet und durch ein ausgesprochenes Gegenprogramm "ersetzt", in dem Selbstbestimmung, Aufklärung, Individualität/Universalität, Gleichwertigkeit/Toleranz die Leitwerte sind. Er hat dabei gerade den Teil seines eigenen moralischen Lebens verdrängt, den er mit allen andern Kulturen teilt. So schiebt er – oft unter dem Stichwort Menschenrechte oder Weltethos – im Konflikt der Kulturen als eine Art Offizialmoral gerade den andern Teil seines Selbstverständnisses vor, der anderswo am wenigsten verstanden wird. Was der Westen der übrigen Welt als "moralische Universalien" ansinnt, ist gerade nicht universal und wird deshalb auch, von den Adressaten, ganz anders verstanden: als der westliche Versuch, die Präferenz für das Eigene einseitig und mit Macht durchzusetzen.

Was folgt daraus? Sollen wir die spezifisch westlichen Teile des Spannungsverhältnisses – Selbstbestimmung statt Schicksalsgläubigkeit, Aufklärung statt Respekt vor Tabus, Individualität statt kollektiver Zugehörigkeit, Toleranz statt Präferenz/Diskriminierung, einseitige Hilfe und Vergebung statt Vergeltung – aufgeben? Das wäre nicht nur unsinnig, sondern auch unmöglich. Es geht vielmehr darum, die Reichhaltigkeit und Widersprüchlichkeit der sozio-moralischen Prozesse und Prinzipien anzuerkennen.

Gerade wenn man von der Überlegenheit westlicher Lebensformen und Prinzipien überzeugt ist, braucht es den militanten und missionarischen Moralismus der Menschenrechts- und Weltethos-Rhetorik nicht. Die Mission können wir dem Lauf der Dinge selbst überlassen. Als "geheime Mission" erfolgt sie stillschweigend in der Säkularisierung und Verwissenschaftlichung der Welt. Sie hat die Macht des Nicht-Intentionalen auf ihrer Seite. Ohnehin zeugt eine intendierte Moral, die sich in Postulaten ergeht, von ihrer eigenen Schwäche. Sie ist ein Widerspruch in sich.

Konflikte zwischen den Kulturen werden letztlich nicht durch starke Worte, Waffen oder Geld entschieden, sondern durch unerkannte, tiefere, längerfristige Stärken und Schwächen. Der Ausgang der Kultur- und Zeitkonflikte in der modernen Welt ist ungewiss. Kulturen beeinflussen sich gegenseitig, stoßen vor, geben nach, und am Ende können sich, wider alle Erwartung, die schwächeren als die stärkeren erweisen. Hesse bemerkt, dass der Buddhismus, von Westen kommend, China scheinbar eroberte, dass aber schließlich das Konfuzianisch-Lebenspraktische der älteren chinesischen Kultur - vielleicht unterstützt vom christianischen Westen - sich über dem fremden Einfluss wieder schloss. (...)

Wie immer die Kämpfe ausgehen mögen, sicher ist nur, die elementaren sozialen Prozesse, als dialektische gehen weiter. Sie erzeugen Widersprüche, insbesondere Ein- und Ausschlüsse, die unseren Visionen von Einheit immer wieder ins Gesicht schlagen. Vielleicht ist der Wunsch nach Harmonie eine eigene Quelle von Disharmonien. Denn je stärker er ist, desto stärker und schmerzlicher wird das Uneinheitliche empfunden, mag es auch im Vergleich zu früher schwächer geworden sein.

Wenn denn eine Empfehlung sein muss, dann allenfalls die, den Wunsch nach Einheit und Versöhnung der Gegensätze eher zurückzunehmen und Differenzen und Grenzen zu akzeptieren - so wie der französische Philosoph Bernard Levy (?) in diesen Tagen nüchtern konstatierte, dass zwischen Israelis und Palästinensern ein Versöhnungsfrieden noch nicht, wohl aber ein Vernunftsfrieden durch Ziehung klarer Grenzen möglich sei.

Eine Grenzziehung ganz anderer Art wird übrigens in dem Buch "Zwischen Welt und Zaubergarten. Ninon und Hermann Hesse" von Gisela Kleine (Frankfurt am Main 1998) beschrieben: Hermann Hesse, um ungestört arbeiten zu können, zog eine Grenze im eigenen Haus, indem er oft tagelang nur über Zettel mit seiner Frau kommunizierte. Damit sind wir wieder auf dem weiten Feld der Konflikte des Alltagslebens, die von Fall zu Fall, mit praktischer Vernunft und Gefühl zu regeln sind.

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