Hesses späte Begegnung mit dem Zen-Buddhismus -
Hermann Hesse und sein Vetter Wilhelm Gundert
Irmgard Yu-Gundert, Chung-Ang Universität (Südkorea) am 12.07.2002

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Von seinen frühen Erwachsenenjahren an war Hermann Hesse mit den bedeutendsten schriftlichen Quellen zu Buddhismus, Taoismus und Konfuzianismus vertraut. In vielen Hauptwerken des Dichters finden sich Zeugnisse dieser Vertrautheit mit dem östlichen Denken und Glauben. Erst spät aber wird in Hesses Schreiben und Dichten eine besondere Auseinandersetzung mit dem Zen-Buddhismus erkennbar: mit der bekannten mystischen Richtung des Buddhismus, die sich im China der Tang-Zeit aus einer Verschmelzung von chinesischem Taoismus und indischem Buddhismus herausgebildet hatte. Erst seit 1954 lernte Hesse eine der bedeutenden alten chinesischen Quellen zum Zen-Buddhismus in deutscher Übersetzung kennen1. Denn 1954 hatte sich Hesses Vetter, der Japanologe Wilhelm Gundert, an die Arbeit gemacht, die chinesische Hauptquelle des Zen-Buddhismus, das Bi-yän-lu (Pi-yen-lu) zum ersten Mal vollständig in eine westliche Sprache, nämlich das Deutsche zu übertragen und für den westlichen Leser zu erläutern. Bei den jährlichen Besuchen seines Vetters in Montagnola lernte Hermann Hesse sukzessive die neubearbeiteten einzelnen Kapitel des Werkes kennen2.

Der drei Jahre jüngere Wilhelm Gundert (1880 - 1971) hatte dreißig Jahre lang in Japan gelebt, bevor er 1936 Professor der Japanologie in Hamburg wurde. Er war dem Dichter am vertrautesten unter allen Enkeln des Sprachforschers und Indienmissionars Hermann Gundert. Denn außer dem Dichter selbst war Wilhelm Gundert vom Geist des Großvaters am tiefsten geprägt - so Hermann Hesse über den Vetter3.
Die Übersetzung und Kommentierung des Bi-yän-lu - der "Niederschrift von der Smaragdenen Felswand" -wurde zum Lebenswerk Wilhelm Gunderts. Das Werk ist eine Sammlung von hundert Anekdoten über Aussprüche und Handlungen verschiedener chinesischer Zen-Meister aus vier Jahrhunderten. Jeder Anekdote ist ein Gedicht des Zen-Meisters Hsüä-dou aus dem 11. Jahrhundert und des weiteren eine Einleitung samt Prosakommentar des etwa achtzig Jahre jüngeren Zen-Meisters Yüan-wu beigegeben. Die Sammlung dient seit je als Unterrichts- und Übungsmaterial in Zen-Klöstern. Sie wird aber fast immer verkürzt, d.h. unter Weglassung des Kommentars von Yüan-wu verwandt. Denn Yüan-wus Kommentar ist von einer verwirrenden, fast unüberschaubaren Fülle und Buntheit der Inhalte. Doch, soweit sich überhaupt etwas aussprechen lässt über die letzte Einsicht oder den Inhalt der Erleuchtung, auf die alles Lehren und Üben des Zen-Buddhismus abzielt, ist dies in Yüan-wus Erläuterungen gesagt. Einem geduldigen westlichen Leser kann Yüan-wus Kommentar daher unschätzbare Hilfen bieten.
Wilhelm Gundert konnte nur etwa die Hälfte der geplanten Übersetzungs- und Kommentierungsarbeit beenden4. Hermann Hesse seinerseits hat nur das Erscheinen des ersten Drittels des Werkes im Jahre 1961 erlebt. Er hat darauf mit drei Gedichten und zwei Briefen über den Zen-Buddhismus geantwortet5: die drei Zen-Gedichte Hesses sollen den Ausgangspunkt dieses Vortrags bilden.

Die drei Zen-Gedichte Hesses bilden trotz ihrer Kürze und ihrer scheinbaren Simplizität einen zusammenhängenden geschlossenen Zyklus, in dem nichts Wichtiges weggelassen ist: Der Umkreis des gewaltigen Themas, man könnte es- Inhalt und Wesen des Zen -nennen, wird in gewisser Weise vollständig abgeschritten.
Man kann sich diesen Sachverhalt unter den verschiedensten Gesichtspunkten verdeutlichen. Ich nenne hier einleitend den Gesichtspunkt der Hesseschen Drei-Stufen-Lehre6. Das naive Anfangs-Stadium der Unschuld, der paradiesischen Kindheit, erscheint im zweiten Gedicht, in der Erinnerung des jungen Novizen an die verlorengegangene Kinderheimat. Die zweite Stufe des Kämpfens, Suchens, der Verzweiflung ist im zweiten und im dritten Gedicht diejenige Stufe, auf der der Novize sich eben jetzt befindet. Die dritte Stufe der "Gnade" und des "Erlöstseins" oder - buddhistisch-taoistisch gesprochen - des Erwachtseins, des Lebens im Tao, ist durch das dritte Gedicht vertreten: Dies Gedicht spricht die tiefe Einsicht aus, die der Novize noch nicht gewonnen hat, zu der er aber gelangen soll. Die dritte Stufe ist jedoch weiterhin vertreten durch den Meister des ersten Gedichts, der sich als Erwachter lehrend und helfend denjenigen Menschen zuwendet, die noch auf den unteren Stufen fehlender Erleuchtung verweilen.
Die drei Gedichte repräsentieren also nicht je eine einzelne Stufe, sondern ein jedes vertritt den Übergang oder die Wendung von einer Stufe zur andern. Zwei behandeln den Übergang von einer früheren zu einer fortgeschritteneren Stufe; das erste Gedicht jedoch zeigt die Zuwendung von der höchsten Stufe zu den niedrigeren Stufen.
In der ihnen vom Dichter gegebenen Anordnung zeichnen die drei Gedichte sehr vollkommen ein Bild oder Gleichnis aus dem Glasperlenspiel nach, das wohl kein Leser je vergessen wird: Das in der Meditation von dem Protagonisten des Romans Josef Knecht geschaute Bild vom unendlichen "Rundlauf" von Meister und Schüler. Der Schüler läuft in einer Kreisbewegung unendlich dem Meister hinterher, es folgt aber auch unendlich der Meister dem Schüler nach. Von der vielfältigen Deutbarkeit des Bilds spricht Hesse selbst - hier ist leider kein Raum, auf diese Frage einzugehen. Festzuhalten aber ist die große Nähe, in der die drei Zen-Gedichte Hesses zur geistigen Welt des letzten großen Romanwerks des Dichters stehen.
Im Folgenden sollen zu jedem der drei Gedichte drei Fragen gestellt werden: (1) Durch welche Elemente des Bi-yän-lu ist das Gedicht angeregt - was wird gespiegelt? - (2) Wie verhält sich der Inhalt des Gedichts zu den Inhalten früherer Werke von Hermann Hesse? - (3) Wie verhält sich Sprache und Inhalt des Hesseschen Gedichts sowie der gespiegelten Bi-yän-lu-Partie zu pietistischer Sprache und zu pietistischem Glaubensgut?
Die letzte Frage bedarf einer kurzen Erläuterung. W. Gundert sagt an einer späten Stelle7 geradeheraus, das, was er "an innerem Verständnis" an das zen-buddhistische Bi-yän-lu, "herangebracht" habe, sei "letzten Endes nicht buddhistisch" gewesen, "sondern stamme aus dem geistigen Erbe" der eigenen, von der Gestalt des Großvaters Hermann Gundert dominierten Herkunftswelt, d.h. "aus dem Christentum". Dieses Christentum war, wie jeder Hesse-Leser weiß, ein pietistisch gefärbtes Christentum. Der Pietismus aber war bekanntlich zur Zeit seiner Entstehung im 17. Jahrhundert ein bedeutender Zweig am alten Baume der abendländisch-christlichen Mystik. Obwohl in weitem zeitlichem Abstand von dieser Blütezeit lebend, hatten die heranwachsenden Vettern doch in der Persönlichkeit des Großvaters ein Beispiel lebendigen und von tiefer religiöser Erfahrung getragenen pietistischen Glaubens vor Augen. Wilhelm Gunderts Satz besagt somit, dass sich in seinem Übersetzungs- und Kommentierungswerk westliche und östliche Mystik begegnen. Um bedeutende Teile des Werks des Dichtervetters steht es nicht anders. Den Spuren der Begegnung soll hier wenigstens ansatzweise nachgegangen werden.

1. Gedicht: "Der erhobene Finger".

Die Eigenart der zen-buddhistischen Lehre liegt in der radikalen Ablehnung des Worts, der festgelegten, rational formulierten Sprache als Mittel des Erkenntnisgewinns. "Die Wahrheit, der Weg ist im Grunde ohne Worte."8 Die Einsicht in die Wahrheit kann nur dann gewonnen werden, wenn alle rationalen Gedanken, aber auch alle Gefühle, alles Haften an besonderen Erscheinungen der uns alltäglich umgebenden Welt abgestreift und aufgelöst sind. Der Weg zu dieser letzten Einsicht verläuft nach der Zen-Lehre nicht als allmählich wachsender Zugewinn von Einsicht in jahrzehntelangem Studium und jahrzehntelangem Üben: Die Einsicht wird vielmehr nach meist jahrzehntelanger innerer und äußerer Ausrichtung auf dieses Ziel im plötzlichen Durchbruch erlangt. Da der Suchende und Übende aber im Allgemeinen der Hilfeleistung durch den schon zur Einsicht Gelangten bedarf9, hat sich im Zen-Buddhismus eine Art Technik der Belehrung jenseits des rationalen Worts entwickelt. Der Meister antwortet auf die Fragen des Suchenden mit kurzen Aussprüchen, die rational nicht verstanden werden können - oder auch nur mit einem lauten Zuruf, oder mit Schlägen oder sonstigen Gesten. Ziel solcher Zuwendung ist es immer, im Schüler den Durchbruch zur Erleuchtung zu bewirken. Aus mancherlei Stellen der Kommentare Yüan-wus und auch aus Gedichten Hsüä-dous geht hervor, dass das Sprechen und Handeln des Meisters, wo es um solche Hilfeleistung geht, vom alltäglichen Sprechen und Handeln verschieden ist. Es ist mit einer Art Kraftübertragung verbunden10.
Jeder Hesse-Leser begreift sofort, dass die beschriebenen Eigenheiten zen-buddhistischen Lehrens den Dichter Hermann Hesse beim Lesen des Bi-yän-lu wie etwas Wohlvertrautes, etwas Längstbekanntes angerührt haben müssen. Die Ablehnung von Wort und Lehre als Hilfen auf dem Weg zur letzten Einsicht ist schon Grundmotiv von Hesses Indien-Roman Siddhartha. "Einseitig ist alles, was mit Gedanken gedacht und mit Worten gesagt werden kann... alles entbehrt der Ganzheit... der Einheit", heißt es am Ende dieses Romans11. Siddharthas Lehrer war nicht Buddha mit seiner ausformulierten, im Wort tradierten Lehre, sondern der Fluss und der schweigsame ungelehrte Fährmann Vasudeva. Und Siddhartha selber bringt den Jugendfreund am Ende mit einer stummen Geste, dem Kuss auf die Stirn, zum Erwachen. Dieselbe Ablehnung von Lehre und Wort begegnet wieder im Glasperlenspiel, schon zu Beginn des Romans im Munde des Lehrers Josef Knechts, des Musikmeisters.
Unter allen im ersten Band des Bi-yän-lu vorkommenden Meistern hat Hesse denjenigen ausgewählt, dessen Wesen und Auftreten dem des Vasudeva im Siddhartha und des Musikmeisters im Glasperlenspiel am nächsten verwandt ist: den Meister Djü-dschi, der ein ganzes Leben lang ohne jeden Gebrauch von Worten allein durch das Aufheben des Fingers lehrte. Auf diesen Bi-yän-lu-Meister vornehmlich passt das von Hesse geliebte Pietistenwort "still" ebenso wie auf die Weisen der hesseschen Romane, und zwar in der alten pietistischen Doppelbedeutung des Worts: es verweist zum einen auf Ruhe der Bewegung, auf Lautlosigkeit. Zum anderen verweist es auf ein "Gestillt-Sein", d.h. einen Zustand der vollkommenen Befriedigung aller Bedürfnisse, Begierden, Bestrebungen. In dem Gestillt-Sein ist die tiefe Ruhe jener Stillen begründet.
Die Zen-Geschichte über diesen Meister ist die allerkürzeste unter sämtlichen hundert kurzen Anekdoten des Bi-yän-lu - in der Übersetzung umfasst sie nur zwei Zeilen: "Der Ehrwürdige Djü-dschi hatte die Gewohnheit, auf jede Frage, die ihm jemand stellte, nur den Finger aufzuheben."12 Hesse entfaltet diese Geschichte in einem wesentlich längeren Gedicht. Solche Entfaltung ist notwendig: wie Wilhelm Gunderts Kommentare lehren, sind alle Zen-Anekdoten des Bi-yän-lu stark verkürzte Darstellungen dramatischer Begegnungen zwischen zwei oder mehreren Hauptakteuren. Der Leser muss zum tradierten knappen Wortlaut einer jeden Zen-Anekdote eine Menge unausgesprochener wichtiger Umstände hinzudenken, um die Geschichte wirklich verstehen zu können. Hesse zeigt dies an dem einen Beispiel.
Der Finger, der "so eigen ins Herz der Wahrheit und der Welt" weist, bewirkt in manchem Jünger das "Erwachen" zur befreienden Einsicht. In mehreren wichtigen Werken Hesses taucht der Begriff des "Erwachens" und des "Erwachten" als zentrales Motiv auf, so im Demian, so im Siddhartha, im Glasperlenspiel13. Die Inhalte des Erwachens sind dabei nicht immer ganz dieselben. Oft wird nicht die volle höchste Erkenntnis im Sinne des Zen-Buddhismus gewonnen, da das Erwachen in den Romanen Hesses etwas ist, das sich wiederholt, somit in Stufen voranschreitet - etwa im Sinne älterer buddhistischer Lehren. Aber eine Nähe zum zen-buddhistischen Erwachen ist doch stets gegeben. "Erwachen" und "erwacht" sind bekanntlich Übersetzungen der entsprechenden indischen buddhistischen Begriffe14. Im Glasperlenspiel wechselt der Dichter mehrfach von diesem Begriff "erwacht' zu dem nah verwandten alten pietistischen Begriff "erweckt"15 über. Das "Erweckungserlebnis" bewirkte bei den Pietisten eine plötzliche Einsicht in die Oberflächlichkeit und das Ungenügen des Alltagslebens - und eine daraus folgende lebenslange Ausrichtung der gesamten Persönlichkeit, aller geistigen und emotionalen Kräfte auf Gott. Hesse - ebenso aber auch etwas später W. Gundert16 - hat in diesem pietistischen Grunderlebnis der Erweckung und dem buddhistischen Erwachen oder Erleuchtetwerden verwandte Vorgänge gesehen. Der passive Begriff des "Erweckt-Werdens" weist bei den Pietisten kaum und bei Hesse gar nicht auf ein erweckendes Eingreifen Gottes hin, wie man es erwarten könnte. Sondern was in diesem passiven Begriff betont wird, ist die Notwendigkeit eines von außen kommenden Anstoßes, der zum Erwachen führt. In der Betonung dieser Notwendigkeit deckt sich das pietistisch-hessesche Erweckt-Werden aufs Schönste mit dem zen-buddhistischen Erwachen. Denn in den Bi-yän-lu-Geschichten wird die Notwendigkeit und große Bedeutung eines Anstoßes von außen stets betont. Meist, aber durchaus nicht immer kommt der Anstoß in den Bi-yän-lu-Geschichten von Seiten eines Meisters. In Hesses Romanen dagegen kommt der Anstoß von besonderen Erlebnissen17, nur selten von Wort oder Geste eines Lehrers.

2. Gedicht: "Junger Novize im Zen-Kloster I"

In dem zweiten Stück seines Zen-Gedicht-Zyklus lässt Hesse einen jungen Novizen das Heimweh und die Vereinsamungsgefühle aussprechen, an denen er im Zen-Kloster leidet. Natürlich findet sich im gesamten Bi-yän-lu keine Partie vergleichbaren Inhalts: An der Oberfläche wird im Bi-yän-lu von Gefühlen abgesehen. Aber es wurde hier schon einmal darauf verwiesen, dass im Hintergrund der kurzen Anekdotentexte stets viel Unausgesprochenes steht, was der Leser erraten muss. Zu erraten sind oft die Leiden und die Verzweiflung des Mönches, der als Frager vor den Meister tritt. Hesse hat in seinem ersten Novizen-Gedicht also nur treffend und anmutig ein Stück von dem verborgenen emotionalen Untergrund der im Bi-yän-lu erzählten Geschichten aufgedeckt.
Das zweite Gedicht scheint dem Verständnis keinerlei Schwierigkeiten zu bereiten - bis auf einen einzigen Punkt: den im Gedicht genannten Namen des jungen Mönches, Yü Wang. Warum muss der Ich-Sprecher hier seinen Namen nennen? Die chinesischen Elemente dieses Namens sind dem Bi-yän-lu entnommen und haben ihre Bedeutung, doch gehe ich auf diesen Punkt nicht weiter ein. Ein viel wichtigerer Hinweis liegt vielmehr in dem Anklang des Namens Yü Wang an den Namen eines jungen Mönches, von dem eine von Hesse besonders geliebte Bi-yän-lu-Geschichte handelt, nämlich an den Namen Yüan. Der junge Yüan war Aufwärter bei dem großen Zen-Meister Yün-men und wurde von diesem täglich mit seinem Namen angerufen "Aufwärter Yüan!" Es dauerte 18 Jahre, bis der junge Mönch den Anruf eines Tages plötzlich verstand und zur Einsicht erwachte. Hesse beschreibt den Vorgang des Erwachens so: "Es war sein Name, es war er, er selbst, er allein, der da angeredet, gestellt, befohlen, erwählt, berufen wurde. Wie aus Himmelsweiten der Blitz... der Bann war gebrochen..., Yüan war hörend und sehend geworden."18 Die Geschichte verweist auf eine Grundlehre des Zen-Buddhismus: die höchste Erkenntnis, die alle Worte übersteigt und die daher von keinem Lehrer zu vermitteln ist: diese Erkenntnis ist jedem Menschen von Anfang an eingeboren; im eigenen Innersten kann jeder Mensch zu ihrer Anschauung gelangen. Oder, wie es Yüan-wu formuliert: "im Anblick seiner" eignen "innersten Natur" kann jeder Mensch "zum Buddha werden"19. In den bekannten Kurzfassungen lautet diese Lehre: "Mein eigenes Herz ist Buddha" oder "Der schlichte Geist, der ganz gewöhnliche, das ist der WEG."20 Der Name des jungen Novizen in Hesses Gedicht ist wichtig, weil in ihm die Versicherung und Verheißung liegt, dass auch der Novize einst den Anruf an sein Selbst vernehmen, im Anblick der eignen innersten Natur zum Erwachten oder Erweckten werden wird.
Jeder Hesse-Leser weiß, dass viele, vielleicht letztlich alle Romane dieses Autors um den "Weg zu sich selber hin" kreisen: So vor allem die drei hier öfters genannten Romane, der Demian, der Siddhartha und das Glasperlenspiel21. Im Glasperlenspiel lehrt der Musikmeister ganz im Sinne eines Zen-Meisters: "Die Gottheit ist in dir, nicht in den Begriffen und Büchern."22 Auf der höchsten Stufe seines Erwachens begreift Josef Knecht in diesem Roman, dass das Erwachen weniger, wie er früher geglaubt hatte, ein "schrittweißes Vordringen ins Herz der Welt, ins Zentrum der Wahrheit", sondern dass es vielmehr ein "Erleiden' einer neuen richtigen "Einstellung des eigenen Ich zur augenblicklichen Lage der Dinge" sei: "...man geriet nicht in den Mittelpunkt der Welt, aber in den Mittelpunkt der eigenen Person."23
An der zuletzt genannten Stelle kann der Eindruck entstehen, als gebe es einen Gegensatz zwischen "In-den-Mittelpunkt-der-Welt-und-der-Wahrheit-Gelangen" und "In-den-Mittelpunkt-der-eigenen-Person-Gelangen" - oder auch, als gäbe es einen Widerspruch zwischen den Äußerungen der Romanfigur und dem Inhalt des ersten der drei Zen-Gedichte Hesses. Aber ein solcher Eindruck wäre aus zenbuddhistischer Sicht verfehlt. Josef Knecht betont bei seinem letzten Erwachen im Glasperlenspiel lediglich einen bedeutenden Sonderaspekt solchen Erwachens: den Gewinn der Klarheit über die eigene Person und deren vergangene, gegenwärtige und künftige Stellung in der Welt. Die Annäherung ans "Herz der Welt und Wahrheit" ist darin einbeschlossen. In einem Zen-Gedicht des Bi-yän-lu heißt es: "Herz fasst alles, nichts ist draußen, Auge blauer Berge voll."24
Auch die alte christliche Mystik hat stets gewusst und gelehrt, dass Gott im eigenen Inneren, im eigenen Herz zu finden sei. Auch dem Pietismus stand diese Erkenntnis im Vordergrund - daher die ständige pietistische Mahnung zur "Einkehr" ins eigne Innere25. Hesses Großvater, Hermann Gundert, hat, wie A. Frenz26 ausführt, sein Leben lang das "neue Herz" gelehrt, das der Mensch gewinnen müsse - das "neue Herz" ist ein Herz, das ganz von Gott ausgefüllt ist. W. Gundert hat im Alter stets und immer die zenbuddhistische Lehre vorgetragen "dein eigenes Herz ist Buddha". Hermann Hesse hat den "Weg zu sich selber hin" gelehrt. Es ist wohl deutlich, dass ein und derselbe Strom westlicher Mystik im Großvater und den Enkeln wirksam geworden ist, wenngleich dieser Strom sich in den Enkeln östlicher mystischer Erfahrung zugewandt hat und mit ihr verschmolzen ist.

3. Gedicht: "Junger Novize im Zen-Kloster II"

Das dritte Zen-Gedicht Hesses ist inhaltlich das bei weitem schwierigste. Zu ihm soll hier nicht viel gesagt werden. An der Oberfläche weist dies Gedicht keine besonderen Anknüpfungspunkte zu irgendeiner Stelle des Bi-yän-lu auf. In den ersten beiden Zeilen der ersten Strophe geht das Gedicht auf die älteren Quellen des Zen-Buddhismus zurück: auf die buddhistisch-indische Lehre von der Maya: Dem Schleier von Wahn, der dem Menschen den Blick auf die Wahrheit verstellt. Es ist eine Lehre, die Hesse im Siddhartha und im indischen Lebenslauf des Glasperlenspieles ausführlich behandelt hat. Des weiteren gehen die Zeilen zurück auf die taoistische Lehre von der "Unnennbarkeit der Wahrheit", von der Unmöglichkeit, die Wahrheit zu formulieren und auszusprechen. Die zweite und die dritte Strophe stehen sprachlich der Tradition westlicher Mystik nahe: "einkehren" ist, wie erwähnt, ein pietistischer Begriff; "Wesen und Schein" gehören der Sprache älterer westlicher Mystiker an. Das Gedicht enthält schließlich auch rein Hessesche Gedanken- und Sprachgut, das sich nur dem Kenner des Werks Hesses voll erschließt. Denn, was "lesen" zu Beginn der dritten Strophe bedeutet, versteht man nur, wenn man Hesse-Texte wie den folgenden kennt: "Er las die Zeichnungen auf einem Baumblatt...und ahnte dabei... Bannung des Unendlichen und Tausendgestaltigen ins Einfache, ins System, in den Begriff."27 Erscheinungen der Natur sind es, die "gelesen" werden sollen; was sie lehren, ist die letzte Wahrheit vom Einfachen und Einen.
Trotz der Bi-yän-lu-Ferne von Wort und Ausdruck erkennt dennoch jeder Leser des Bi-yän-lu auf den ersten Blick, welche bedeutende Lehre des chinesischen Werks in dem dritten Zen-Gedicht Hesses umschrieben und abgewandelt dargestellt ist. Es ist die Lehre vom Zusammenfall der eigentlichen Wahrheit und der alltäglichen Wahrheit, von der Welt der Einheit und der Alltagswelt der Vielheit. Yüan-wus Worte dazu28: "Nach den Erklärungen der Lehrschriften ergibt sich aus der eigentlichen Wahrheit die Erkenntnis, dass man den Dingen kein Sein zuschreiben kann, aus der weltläufigen Wahrheit dagegen, dass man ebensowenig das Nichtsein der Dinge behaupten kann. Dass aber diese beiden, die eigentliche und die weltläufige Wahrheit, im letzten Grund nicht zwei, sondern eine und dieselbe Wahrheit sind, das ist der höchste, letzte Sinn der heiligen Wahrheit, ist für die Schriftgelehrten... das tiefste Geheimnis." W. Gunderts Erklärung zur gleichen Sache29: "Es ist alles nichts, nur Spiegelung im stillen Grund der Seele. Aber welch eine Spiegelung! ...Da ist die Erde und der Himmel; ...da...gehen hundertfach die bunten Blumen auf. Für wen denn, und wofür? ...Ist in alle dem eine Absicht...? Ist nicht alles dieses eben einfach da? ....'
Es ist dem Hesse-Kenner deutlich, dass sich Hesse gerade mit diesem Geheimnis ein halbes oder fast ein ganzes Leben lang beschäftigt haben muss. Das zeigen Siddharthas Reden am Ende des Indien-Romans30. Das zeigen aber auch ganz deutlich jene Stellen des Werks Hesses mit der Sonderbedeutung des Wortes "lesen", auf die eben verwiesen wurde. Hesse hat das Geheimnis besser verstanden als wir, die gewöhnlichen Leser des Bi-yän-lu, und er vermochte es, in seinem dritten Zen-Gedicht dem Leser dies Geheimnis aus einem neuen eigenen Sichtwinkel vor Augen zu stellen.
Pietistische Parallelen zur Einheit von eigentlicher und weltläufiger alltäglicher Wahrheit zu finden, scheint schwer. Die Abkehr von der Alltagswelt der Erscheinungen überwiegt im Pietismus mit großer Einseitigkeit. Um die ältere christliche Mystik steht es anders, doch ist sie hier nicht gefragt. Bei beiden Vettern ist die Einsicht in das Zusammenfallen der beiden Wahrheiten, der eigentlichen und der weltläufigen, wohl ein ihnen aus ihrem Studium östlicher Weisheit zugekommener großer Gewinn.

Schlussbemerkung

In jedem der drei Zen-Gedichte Hermann Hesses ist kurz und doch zugleich hilfreich erläuternd einer der großen drei Hauptaspekte der Zen-Lehre dargestellt: Die Ablehnung von im Wort gefasster Lehre - Suche nach der letzten Erkenntnis der Wahrheit im eigenen Inneren, im eigenen Herz - Zusammenfall von eigentlicher Wahrheit und weltläufiger, d.h. alltäglich sichtbarer, Wahrheit. Alle drei Aspekte sind dargestellt als Spannungsverhältnis: als Spannung zwischen Die-Wahrheit-nicht-lehren-Können und Sie-dennoch-Lehren; als Spannung zwischen Blindheit für die eigne innerste Natur, die Buddha oder Gott ist, und dem Sie-doch-in-sich-Tragen-und-Besitzen; als Spannung zwischen der sichtbaren Welt der vielfältigen Erscheinungen und der Wahrheit der gestaltlosen Einheit. In den drei Aspekten ist die Zen-Lehre vollständig dargestellt - es fehlt nichts Wesentliches.
Keiner der drei Aspekte war dem Dichter in irgendeiner Weise neu und unbekannt, als er im Alter endlich dazu kam, ein Hauptwerk des Zen-Buddhismus in Übersetzung zu lesen. Er begegnete bei der Lektüre nur altvertrauten Einsichten, die ihn schon durch sein ganzes Erwachsenen-Leben hindurch begleitet hatten. Aber er begegnete diesen altvertrauten Einsichten gleichsam in neuem Gewande, einem Gewande, aus vielen Flicken - d.h. Geschichten - zusammengesetzt, das Eigentliche doch in großer Deutlichkeit und Schlichtheit, wie unverhüllt, hervortreten ließ. Diese Begegnung hat Hesse dazu angeregt, sein eigenes tieferes Wissen in den drei Zen-Gedichten so vollständig und klar zusammengefasst auszusprechen, wie kaum je an irgendeiner Stelle des früheren Werkes.

1 Vor dem Erscheinen des Bi-yän-lu und auch vor 1954 hatte der Dichter 'manchen Aufsatz und auch einige Bücher über Zen'gelesen, die ihn aber nicht zu fesseln vermochten. Dazu siehe den Sonderdruck 'Zen', Vorbemerkung und Brief Josef Knechts an Carlo Ferromonte. - Zen wird kurz lobend erwähnt in dem Brief 'An einen jungen Kollegen in Japan'(1947), GW, Bd. 10, S.110f.- Für vollständige bibliographische Angaben zu den zitierten Quellen siehe das Literaturverzeichnis am Ende.

2 Bericht über das erste Wiedersehen mit dem Vetter nach 24 Jahren im Jahre 1954 und über das erste Bekanntwerden mit dem Bi-yän-lu im Rundbrief aus Sils-Maria, 1954, GW, Bd. 10, S.385ff.

3 Siehe 'Mein Glaube', GW, Bd. 10, S.70; siehe auch Brief an Wilhelm Gundert zum Erscheinen des 1. Bandes des Bi-yän-lu, in: H. Hesse, Gesammelte Briefe,

4. Bd., 1949 bis 1962, hrsg. V. V. Michels u.a., Frankfurt/M 1986, S.383ff. - Die Freundschaft zwischen den beiden Vettern war unterbrochen etwa von 1933 bis 1948 auf Grund der politischen Verirrung Wilhelm Gunderts, der sich 1933 in Japan der nationalsozialistischen Partei angeschlossen hatte - darüber Hermann Hesse in einem Brief vom 24. Januar 1951, GW, Bd. 10, S.575f. 4 Nach der Veröffentlichung von W. Gunderts Werk sind zwei vollständige englischsprachige Übertragungen des Bi-yän-lu erschienen, jüngst dazuhin eine neue deutschsprachige Übersetzung, die alle hundert Kapitel enthält, in der jedoch die Kommentare Yüan-wus wieder stark gekürzt sind - siehe das Literaturverzeichnis. Auf Grund der Kürzungen enthält die neue deutsche Übersetzung des Sinologen Ernst Schwarz nicht die Zen-Geschichten, die H. Hesse besonders liebte. Und auf Grund stark abweichender Übertragung enthält sie nicht den Zen-Ausspruch, den der Dichter vor allen anderen Zen-Worten schätzte.

5 Gesammelt veröffentlicht in dem Privatdruck 'Zen', siehe außerdem: H. Hesse, Die späten Gedichte, S.38ff.

6 Zur Drei-Stufen-Lehre Hesses siehe: Ein Stückchen Theologie, GW, Bd. 1o, S.74ff; Die Morgenlandfahrt, GW, Ged. 8, S.382. Hesse kennt über die drei Stufen hinaus noch eine vierte Stufe der Vollkommenheit, Schmerz- und Makellosigkeit; sie ist dargestellt in der Verklärung des Musikmeisters im Glasperlenspiel, wird jedoch in den drei Zen-Gedichten nicht kenntlich.

7 W. Gundert , Bi-yän-lu, Bd. 3, S.111.

8 Bi-yän-lu, Bd. 1, S.240 u.429 (Satz aus einem chinesischen Kommentar zum Avatamsaka-Sutra).

9 Erwachen ohne Hilfestellung eines Meisters z.B.: Bi-yän-lu, Bd. 1, S.398f.

10 Vgl. z.B. Bi-yän-lu, Bd. 1, S.519ff; Bd. 2, S.111.

11 Siddhartha, GW, Bd. 5, S.462.

12 19. Kapitel des Bi-yän-lu, Bd. 1, S.341ff.

13 Demian, GW, Bd. 5, S.142ff; Siddhartha, GW, Bd. 5, S.384, 428; Glasperlenspiel, GW, Bd. 9, S.139f usw.

14 W.Gundert benutzt in seinen Erläuterungen gelegentlich "Erwachen, erwacht", bevorzugt jedoch den Begriff "Erleuchtung", der auch bei den Pietisten vorkam (siehe P.v.Polenz, Geschichte der dtschn. Sprache, Berlin/New York 1978, S.120f).

15 "Erweckt" bei den Pietisten: siehe z.B. Hermann Gundert, Schriften und Berichte aus Malabar mit Meditationen und Studien, hrsg. v. Albrecht Frenz, Ulm 1983, S.5 u.169. - "Erwacht/ erweckt" bei Hesse: Glasperlenspiel, GW, Bd. 9, S.435f; B rief Josef Knechts an Carlo Ferromonte im Privatdruck "Zen". - "Erweckung" im Bi-yän-lu einmal: Bd. 1, S.526.

16 Bi-yän-lu, Bd. 2, S.40.

17 Vgl. z.B. GW, Bd. 9, S.57.

18 Bi-yän-lu, B d. 1 , S.150 und 308. - H. Hesse, Brief Josef Knechts an Carlo Ferromonte im Privatdruck "Zen".

19 Bi-yän-lu, Bd. 1, S.40.

20 Bi-yän-lu, Bd. 1, S.73.

21 Demian: GW, Bd. 5, S.8; Siddhartha: GW, Bd. 5, S.385.

22 GW, Bd. 9, S.85.

23 GW, Bd. 9, S.416 - 419.

24 Bi-yän-lu, Bd. 1, S.169.

25 Vgl. z.B. die religiösen Gedichte G. Tersteegens (1697 - 1769), unter anderem Nr. 4 und Nr. 28 im dritten Büchlein des Geistl. Blumengärtleins, Stuttgart 1905, S.218, 261.

26 A.Frenz, S.238ff und 34.

27 Siehe Glasperlenspiel, erster Lebenslauf, GW, Bd. 9, S.511. Vgl. auch Aprilbrief, 1952, GW, Bd. 10, S.299.

28 Bi-yän-lu, Bd. 1, S.40 (im 1. Kapitel).

29 Bi-yän-lu, Bd. 1, S.145 (im 5. Kapitel).

30 Siddhartha, GW, Bd. 5, S.462, 466.

Literaturverzeichnis

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Hesse, Hermann, Die späten Gedichte, Frankfurt/M u. Lpzg 1963

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Frenz, Albrecht: Hermann Gundert - Quellen zu seinem Leben und Werk, zusammengestellt und kommentiert von... ( = Hermann Gundert Series, Vol.3,1, ed.by A.Frenz and Scaria Zacharia, Kottayam, Kerala, India and Ulm, 1991ff), Ulm 1991

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Angelus Silesius (Johannes Scheffler), Cherubinischer Wandersmann, Kritische Ausgabe, hrsg. v. L. Gnädinger, Stuttgart (Reclam) 1984

Schuhmacher, Stephan, Zen, Kreuzlingen/ München 2001

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