Was Indern, Chinesen und Christen gemeinsam ist
Hesse und die Spiritualität der Weltreligionen
Dr. Christoph Gellner, Universität Luzern
am 13.07.2002
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"Die erste religiöse Ostasien-Welle", erinnert sich die Schriftstellerin Luise Rinser (1911-2002), "kam nach dem Ersten Weltkrieg. Damals schrieb Hermann Hesse sein Buddha-Buch 'Siddhartha', das einige Jahre später tiefen Eindruck auf mich machte, obgleich ich es eigentlich nicht verstand"1, bezeugt Luise Rinser die kaum zu unterschätzende Wirkung von Hesses "indischer Dichtung". Als "ein alter junger Weiser" sprach Hesse Anfang der 30er Jahre - "die Indien-Sehnsucht lag in der Luft" (DWU 334) - die damals 20jährige an: "Er hatte Erfahrungen, die ... wie ein erlösender Regen über die intellektuell verkarstete europäische Jugend kamen. Er sprach aus, wonach wir uns sehnten." (DWU 334) Was die bayerische Lehrerstochter an Hesses indischer Dichtung faszinierte, ist denn auch aufschlußreich für viele Generationen von Hesse-Lesern, die durch das Erzählwerk des Calwer Schriftstellers erstmals in Berührung mit östlicher Geisitgkeit kamen oder auf seinen Spuren nach Indien reisten. Hesses "Siddhartha" bezauberte sie, weil darin "das, was ich schon früher bei Schopenhauer gefunden hatte, zu purer Poesie" geworden war: "die Idee vom allumfassenden liebenden Eins-Sein alles Lebenden. Das traf sich auch mit dem, was ich bei den deutschen Mystikern gefunden hatte: die Idee der All-Liebe", bekennt Luise Rinser. "Ich verstand, was Hesse seinen Siddhartha, in den Fluß blickend, erleben läßt: das Eine Ganze, das 'Tat twam asi', das Schlüsselwort: 'Das bist du', nämlich alles: Stein und Pflanze, Tier und Mensch. Diese seine Liebes-Mystik traf mich und war mir verwandt und verband sich mir mit dem Wort von C. G. Jung vom prinzipium individuationis und der Vorstellung vom Leben als dem Pfad der Selbstfindung."2
Kristallisationsfigur der Fernostfaszination im Westen
Für die bis in die Romantik zurückreichende, literarisch, wissenschaftlich und philosophisch facettenreiche Faszination der Religionen Asiens im Westen ist Hermann Hesse in der Tat eine Kristallisationsfigur, ja, einer der grossen Brückenbauer und interreligiösen Vermittler zwischen Ost und West weit über den Raum der Literatur hinaus. Exemplarisch das an geistig-religiösen Krisenprozessen artikulierend, was zahlreiche ihrer Zeitgenossen an sich selber wahrnehmen, sind Schriftsteller mehr als andere Grenzgänger, Seismographen und Vermittler. Gerade im Raum der Literatur bildeten sich denn auch durch die Beschäftigung mit asiatischer Weisheit und Religion ganz neue geistig-spirituelle Amalgame heraus, zeitdiagnostisch aufschlußreiche westöstliche Metamorphosen des Religiösen, in denen sich die Erschütterungen der westlichen Industriemoderne unmittelbar widerspiegeln. Wie sehr hier individualbiographische und zeittypische Motive, die religiös-spirituelle Suche eines einzelnen mit der gesellschaftlich-kulturellen Krise der westlichen Industriezivilisation zusammenspielten, lässt sich vielleicht nirgendwo eindringlicher beobachten als an Hermann Hesse3. Dem Christentum durch den heillosen Moralismus seiner christlich-pietistischen Herkunft und Erziehung früh entfremdet, in den Religionen Indiens und Chinas dagegen schon früh heimisch geworden - Anregungen hierzu empfing Hesse bereits in seinem der Indienmission verbundenen Calwer Elternhaus -, suchte Hesse zeitlebens die Religion, die ihm entsprach. Kaum ein anderer deutschsprachiger Schriftsteller des 20. Jahrhunderts hat sich so intensiv und literarisch überaus produktiv mit den Religionen Asiens (Buddhismus, Hinduismus, Taoismus, Konfuzianismus, Zen) auseinandergesetzt wie er: "In der frühen Jugend gelang es mir nicht, aus Trotz gegen Elterliches, innerhalb der religiös-geistigen Welt, in der ich aufwuchs, mich zu entwickeln, d.h. auf meine Art und ohne Verlust meiner Persönlichkeit ein Christ zu werden", beschreibt Hesse seinen Weg. "Schon sehr früh wandte ich mich indischen Studien zu, auch indischen Lebensmethoden, und fand innerhalb indischer und chinesischer Bildersprache meine Religion, d.h. die, die mir in Europa zu fehlen schien."(GB II,52)
Zeit- und Modernitätskritik
Dabei fiel Hesses um die Jahrhundertwende einsetzende Beschäftigung mit dem vedantischen und buddhistischen Indien - mit den Veden, den Upanishaden, der Bhagavadgita und vor allem den Reden des Buddha-, wenig später auch mit dem taoistischen China - mit Laotse und Dschuang Dsi -, kaum zufällig zusammen mit einer breiten Wiederentdeckung alter und neuer Mystik zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Wie nicht zuletzt seine Beziehungen zu den lebens- und kulturreformerischen Suchbewegungen auf dem Monte Verita belegen, bewegte sich Hesse damit im Strom einer weitverbreiteten Suche nach einer neuen Einheit von Rationalität und Mystik, welche abendländische Aktivität mit östlicher Selbsterkenntis und kontemplativer Versenkung verbinden sollte. Hesses Asienbegeisterung ist denn auch von Anfang an seismographischer Ausdruck eines kultur- und zivilisationskritischen Krisenbewusstseins, das im "Osten" eine geistig-religiöse Alternative zur spirituellen Anämie des "Westens" gefunden zu haben glaubte: "Der ganze Osten atmet Religion wie der Westen Vernunft und Technik atmet", lautete Hesses kulturkritische Diagnose noch vor Ausbruch des Ersten Weltkriegs. "Es ist klar, daß kein Import aus Osten uns hier helfen kann, kein Zurückgehen auf Indien und China, auch kein Zurückflüchten in ein irgendwie formuliertes Kirchenchristentum." Daß aber Religion "das ist, was uns zutiefst fehlt, das ist mir nie so unerbittlich klar geworden wie unter den Völkern Asiens"4. Bis hin zur "Morgenlandfahrt" und zum "Glasperlenspiel", der großen religionen- und kulturenübergreifenden Synthese aus östlicher und abendländischer Geistigkeit, steht die Religiosität Asiens daher in Hesses Denken und Schreiben für eine Quelle der seelischen Erneuerung, ja, der spirituellen Erlösung von den Verstandeseinseitigkeiten der technisch-wissenschaftlichen Vernunftmoderne.
Dabei musste sich Hesse, der von sich behauptete, mit 30 Jahren Buddhist gewesen zu sein (GB II,96), erst selber von seiner europaflüchtigen Buddhismusschwärmerei der Vorkriegszeit lösen: "Meine damalige Philosophie war die eines erfolgreichen, aber müden und übersättigten Lebens, ich fasste den ganzen Buddhismus als Resignation und Askese auf, als Flucht in Wunschlosigkeit, und blieb Jahre lang dabei stehen."5 1911 reiste Hesse nach Hinterindien, doch die materielle Exotik dieser Reise hatte ihn am Ende vom indischen Geist mehr getrennt als zugeführt. Jedenfalls offenbarte sich Hesse in Asien nichts von dem, was ihn in seiner Sehnsucht dorthin getrieben hatte. Hesse wurde klar, daß wir Europäer die Quelle spiritueller Erneuerung letztlich nicht in irgendeiner fremden Vergangenheit oder durch die oberflächliche Übernahme angelesener asiatischer Weisheitslehren, sondern allein "in uns selber" finden könnten: "Mein Weg nach Indien und China ging nicht auf Schiffen und Eisenbahnen, ich mußte die magischen Brücken alle selber finden. Ich mußte aufhören, dort die Erlösung von Europa zu suchen, ich mußte aufhören, Europa im Herzen zu befeinden, ich mußte das wahre Europa und den wahren Osten mir im Herzen und im Geist zu eigen machen." Dadurch erst vermochte dieser christlich erzogene Europäer im "Frieden einer geistigen Welt zu leben, an der Europa und Asien, Veden und Bibel, Buddha und Goethe gleichen Teil haben" (VI, 295).
Hesses indische Dichtung "Siddhartha"
Es brauchte jedoch erst die persönlich-private und politische Krise des Ersten Weltkriegs, es brauchte vor allem die Begegnung mit der Psychoanalyse, ehe Hesse sich von seiner traumatischen Prägung durch seine christliche Herkunft und Erziehung befreien konnte. Es war dies, wie Hesse später eingestand, "das erst schmerzliche, dann innig-bejahte Erwachen zu einem neuen Verstehen von Welt und Wirklichkeit", der befreiende Durchbruch zur "Einsicht in die Einheit im Zeichen der Polarität" (XI,33). Im Zusammenklang von chinesischem Taoismus und Jungscher Ganzheitspsychologie vermochte sich Hesse denn auch von den verinnerlichten bürgerlich-christlichen Schuldkomplexen und Moralkonventionen und gerade so auch von seiner pessimistisch-resignativen Buddhismussschwärmerei, seiner Europaflucht und Indiensucht der Vorkriegszeit zu lösen. "Siddhartha" (1922) ist in diesem Zusammenhang das Buch, in dem es erstmals zu der für Hesse fortan charakteristischen Synthese aus indisch-mystischem Einheits- und chinesisch-weisheitlichem Komplementaritätsdenken, Jungscher Tiefenpsychologie und christlicher Liebesspiritualität kommt. Hesse sah darin zu Recht den Versuch, das indisch-meditative Lebensideal und die alte asiatische Lehre von der göttlichen Einheit aller Dinge, das Kernstück aller "östlichen" Lebens- und Weisheitslehren, "für unsere Zeit und in unserer Sprache"6 neu zu formulieren. Das Bemühen, in meditativer Versenkung zur ganzheitlichen Verbundenheit alles Lebens vorzudringen, in einen Bereich, der alles Individuelle, alles Ichhafte, alle Vorstellungen des Unterschiedenseins hinter sich läßt – all das macht ja bis heute die besondere Faszination östlicher Selbsterfahrungs- und Meditationsmethoden wie Zen und Yoga im Westen aus. Kein Wunder, daß "Siddhartha" unter den Hippies, Blumenkindern und Indienpilgern der 60er und 70er Jahre zu einem Kultbuch der Buddhismusfaszination im Westen wurde. Vermittelt Hesses "indische Legende", die sich sehr stark an die Lebensgeschichte des historischen Gautma Buddha anlehnt, der im 5. bis 4. vorchristlichen Jahrhundert lebte und den Vornamen Siddharta trug, atmosphärisch doch weit mehr über die spirituelle Welt des alten Indien als vergleichbare Sachbücher oder Religionsgeschichten. Dazu tragen nicht zuletzt die unüberhörbaren stilistischen Ankänge an die meditativen Lehrgespräche des Erleuchteten bei, deren suggestive liturgisch-litaneiartige Gleichförmigkeit Hesse zu der auffallend starken Rhythmisierung seiner lyrischen Erzählprosa inspirierte, was die legendenhafte Gleichnishaftigkeit des Romans zusätzlich unterstreicht.
Auch wenn Hesses Siddhartha schließlich Gautama Buddha den Rücken kehrt, gibt es dennoch eine ganze Reihe von Gemeinsamkeiten: Wie der historische Siddhartha Gautama wendet sich auch Hesses fiktiver Brahmanensohn, gegen den Wunsch seiner Eltern, vom überkommenen vedisch-brahmanischen Traditionalismus, Ritualismus und Klerikalismus ab, um sich dem spirituellen Aufbruch der Samanas anzuschließen. Als besitz- und kastenloser Bettelmönch zieht auch Hesses Siddhartha zusammen mit seinem Freund Govinda "aus dem Haus in die Hauslosigkeit", um die Erleuchtung zu finden, wie er es aus den heiligen Büchern und den Reden der gelehrten Brahmanen gelernt hatte, ohne dies freilich jemals selbst erfahren zu haben. Wie der historische Buddha Gautama unterwirft sich auch Hesses Siddhartha drei Jahre lang der strengsten Askese und der härtesten Kasteiung. Er wird ein Waldeinsiedler und lernt seinen Körper durch den Geist zu beherrschen. Er lernt Hunger und Durst, Schmerz und Müdigkeit durch Yoga und Meditation zu über-winden, muß am Ende jedoch feststellen, daß alle diese Fasten-, Atem- und Versenkungsübungen wenig anderes als Fluchtbewegungen waren, Kunstfertigkeiten der Selbsttäuschung und der Betäubung. Auch Religion, so mußte er erkennen, konnte eine egoistische Besessenheit sein, eine Abhängigkeit von Riten und Ritualen, die den Meditierenden versklaven anstatt ihn zu befreien.
Gelebte, nicht gelehrte Weisheit
Gerade darum kehrt Hesses Siddhartha schließlich dem Heils- und Erlösungsweg Gautamas den Rücken. Denn auch in dem vom Buddha gelehrten "edlen achtfachen Pfad der Weisheit" vermochte Siddharta letztlich nur eine Flucht vor dem wahren Selbst zu erkennen: "Wäre ich nun einer deiner Jünger", hält Siddhartha bei seiner Begegung mit dem Erhabenen dem Buddha entgegen, "so fürchte ich, es möchte mir geschehen, daß nur scheinbar, nur trügerisch mein Ich zur Ruhe käme und erlöst würde, daß es aber in Wahrheit weiterlebte und groß würde, denn ich hätte dann die Lehre, hätte meine Nachfolge, hätte meine Liebe zu dir, hätte die Gemeinschaft der Mönche zu meinem Ich gemacht!" (V,382) Nein, bei aller Ehrfurcht und Bewunderung für die bezwingende Persönlichkeit des Erleuchteten ist ihm klar geworden, daß er "alle Lehren und alle Lehrer verlassen", jegliche Lehrer- und Schülerschaft ablehnen muß, denn "keinem wird Erlösung zuteil durch Lehre!" Auch der Buddha sei ja zur erlösenden Weisheit nur auf dem Weg der individuellen Erfahrung, des eigenen Erlebens gelangt: "Du hast Erleuchtung gefunden aus deinem eigenen Suchen, auf deinem eigenen Wege ... nicht ist sie dir geworden durch Lehre", lautet Siddharthas entscheidender Einwand. "Keinem, o Ehrwürdiger, wirst du in Worten und Lehre mitteilen und sagen können, was dir geschehen ist in der Stunde deiner Erleuchtung! Dies ist es, weswegen ich meine Wanderschaft fortsetze - nicht um eine andere, eine bessere Lehre zu suchen, denn ich weiß, es gibt keine, sondern um alle Lehren und alle Lehrer zu verlassen und allein mein Ziel zu erreichen." (V,381)
Dabei weiß gerade auch die buddhistische wie alle spirituelle Erfahrung, daß nur gelebte, nicht aber gelehrte Weisheit den Suchenden seinem Ziel näher bringt: Es nutzt nichts, sich auf die Weisheit des Buddha zu berufen, sofern man sie nur als Wort und Formel kennt. Als Lehrer vermag der Buddha letztlich nur für den "verborgenen Lehrer" im eigenen Innern, den "inneren Meister"7, zu sensibilisieren auf daß ein jeder selber Buddha werde, nicht Buddhist! In Hesses "Siddhartha" ist diese den spirituellen Erfahrungstraditionen von Ost und West gemeinsame Grundeinsicht noch einmal radikalisiert und individualistisch zugespitzt. Begegnet doch in Hesses fiktivem Brahmanensohn Siddhartha dem Buddha ein moderner, europäischer Individualist, der aus seinem tiefen Mißtrauen gegenüber Dogmen und Institutionen heraus alle irgendwie formulierbaren Lehrmeinungen ablehnt. Für den Weisheit nur auf dem Weg individueller Suche im je eigenen Erleben greifbar wird: auf einem Erfahrungsweg, den jede und jeder selbst gehen muß; durch eine alles verwandelnde Tiefenerfahrung, die sich allen vertrauten sprachlichen Handhaben Gottes, allen überkommenen Worten und Benennungen, ja, der sprachlichen Vermittlung überhaupt entzieht.
Gegenläufig zur Geschichte des historischen Buddha, der ja, wie die Überlieferung betont, nicht aus Mangel und Not, sondern aus Überfluß und Wohlergehen Frau, Kind und Stellung zurückließ, steht Siddharthas "Weg zu sich selbst" denn auch ganz im Zeichen entschiedener Lebens- und Weltbejahung: Auf der anderen Seite des großen Flusses, entsprechend der epischen Raumsymbolik des Romans im Reich der Sinne, der endlosen Begierden und Leidenschaften, lernt Siddhartha bei der schönen Hetäre Kamala die sinnliche Liebe, bei dem Kaufmann Kamaswami Reichtum, Erfolg und Wohlleben kennen. Ja, unter den "Kindermenschen" verstrickt er sich sosehr in den Kreislauf des Samsara, daß er, etwa im Alter von 40 Jahren, dieses gesättigten, lauen und faden Weltlebens überdrüssig nurmehr Ekel empfindet und sich das Leben nehmen will, um das "Rad der Wiedergeburten" endlich zum Stillstand zu bringen. Auf einsamer Wanderschaft kehrt er an den Fluß zurück, über den ihn einst, als er noch ein Jüngling war, ein freundlicher Fährmann übergesetzt hatte, der ihm damals schon zu verstehen gab, er, Siddhartha, werde wiederkommen. Dies habe er, der Fährmann, vom Fluss gelernt: "Man kann viel von einem Flusse lernen."(V,391)
Das Erlebnis der Einheit
Siddhartha bleibt schließlich an diesem Fluß bei dem alten Fährmann Vasudeva, der in der erzählten Welt des Romans die Gestalt des chinesisch-taoistsichen Weisen figuriert, wie ihn auch die Jungsche Archetypenlehre kennt. Ja, Vasudeva wird gerade dadurch zu Siddharthas entscheidendem Lehrer, daß er keine Lehre hat, ihn nichts in Worten lehrt, Siddhartha vielmehr an den vielstimmig rauschenden Fluß verweist, das taoistische Ursymbol der polaren Einheit alles Lebens. Was lernt Siddhartha am und vom Fluß? "Mit stillem Herzen, mit wartender, geöffneter Seele", lernt Siddhartha, daß es gut ist, "nach unten zu streben, zu sinken, die Tiefe zu suchen" (V,435). "Daß Weich stärker ist als Hart, Wasser stärker als Fels, Liebe stärker als Gewalt" (V,445f) – allesamt Zitatübernahmen aus dem Tao-te-king! So reift in ihm allmählich die Erkenntnis, was eigentlich Weisheit und das Ziel seines langen Suchens sei: Es war nichts als die Bereitschaft der Seele, "jeden Augenblick, mitten im Leben, den Gedanken der Einheit zu denken, die Einheit zu fühlen und einatmen zu können" (V,454). Der Schritt also von den bewertbaren Gegensätzen in die allen Unterscheiden vorausliegende, wertungsfreie Einheit der Wirklichkeit: "Alles war eins, alles war ineinander verwoben und verknüpft, tausendfach verschlungen. Und alles zusammen, alle Stimmen, alle Ziele, alles Sehnen, all Leiden, alle Lust, alles Gute und Böse, alles zusammen war die Welt. Alles zusammen war der Fluß des Geschehens, war die Musik des Lebens." (V,458)
Neue asiatische Sicht des Christentums
Nun hat Hesse diese asiatische Einheitsvorstellung in "Siddhartha" noch mit einem weiteren Gedanken verknüpft, dem der Liebe zu allen Dingen und Wesen. Eine Gedankenverbindung, die in den altindischen Texten höchstens in Andeutungen vorhanden ist: "Die Liebe, o Govinda, scheint mir von allem die Hauptsache zu sein. Die Welt zu durchschauen, sie zu erklären, sie zu verachten, mag großer Denker Sache sein. Mir aber liegt einzig daran, die Welt lieben zu können, sie nicht zu verachten, sie und mich nicht zu hassen, sie und mich und alle Wesen mit Liebe und Bewunderung und Ehrfurcht betrachten zu können." (V,467) Siddharthas Freund Govinda empfindet denn auch sogleich den Widerspruch zur weltüberwindenden Buddha-Lehre. Hatte der Erhabene nicht genau diese Liebe als "Trug" durchschaut? Hatte er nicht davor gewarnt, "unser Herz in Liebe an Irdisches zu fesseln", hat er nicht "Wohl-wollen, Schonung, Mitleid, Duldung, nicht aber Liebe" (V,167) geboten? "Ich weiß es, Govinda", antwortet ihm Hesses Siddhartha, "da sind wir mitten ... im Streit um Worte ... Eben darum mißtraue ich den Worten so sehr", erfolgt die Antwort Siddhartas, für Hesse typisch, nicht von des Buddhas gelehrter Theorie, sondern von dessen gelebter Praxis her, und in der Tat dürften sich christliche Liebe und buddhistisches Mitleid zumindest in der Praxis berühren: "Ich weiß, daß ich mit Gotama einig bin. Wie sollte denn auch Er die Liebe nicht kennen. Er, der alles Menschsein in seiner Vergänglichkeit, in seiner Nichtigkeit erkannt hat, und dennoch die Menschen so sehr liebte, daß er ein langes, mühevolles Leben einzig darauf verwendet hat, ihnen zu helfen, sie zu lehren! Auch bei ihm, auch bei deinem großen Lehrer, ist mir ... sein Tun und Leben wichtiger als sein Reden ... Nicht im Reden, nicht im Denken sehe ich seine Größe, nur im Tun, im Leben." (V, 466f)
Doch worin gründet Siddharthas überraschendes Bekenntnis zur Liebe? Es gründet in der alles verwandelnden Tiefenerfahrung einer letzten Identität von individuellem und universellem Selbst, wie sie in jenem "großen Wort" der Upanishaden ausgesprochen ist: tat twam asi (das bist du). Gerade darum vermag ja Siddhartha allen Dingen und Wesen Liebe entgegen zu bringen, weil er die zehntausend Dinge der Erscheinungswelt als seinesgleichen empfindet: "Das ist es, was sie mir so lieb und verehrungswert macht: sie sind meinesgleichen. Darum kann ich sie lieben." (V,466f) Liebe also, die aus der intuitiven Erkenntnis der ungeschiedenen Einheit alles Seienden entspringt: Muß man lange erklären, warum für Hesse dadurch das christliche Liebesgebot - "Du sollst deinen Nächsten lieben, er ist wie du!" (Lev 19,18; Mt 22,39) - plötzlich eine ganz neue Plausibilität gewann, sah er darin doch nicht länger nur eine von außen auferlegte Sollensforderung? "Wenn man die Sprüche des Neuen Testaments nicht als Gebote nimmt", als von außen auferlegte moralische Forderung und Befehl, "vielmehr als Äußerungen eines ungewöhnlichen Wissens um die Geheimnisse unsrer Seele", formuliert Hesse im "Kurgast"-Tagebuch (1923), "dann ist das weiseste Wort, das je gesprochen wurde ... jenes Wort 'Liebe deinen Nächsten wie dich selbst'" (VII,105). Für Hesse lag darin der "Inbegriff aller Lebenskunst und Glückslehre". Warum? "Asiatisch", das heißt im Sinne des indisch-mystischen Einheitsgedankens laute dieses Bibelwort: "Liebe den Nächsten, denn er ist du selbst, eine christliche Übersetzung des 'tat twam asi'" (VII,106). "Indisch aufgefaßt", erläutert Hesse einem Leser des "Siddhartha", "ist mein Nächster nicht nur 'ein Mensch wie ich', sondern er ist Ich, er ist mit mir Eins, denn die Trennung zwischen ihm und mir, zwischen Ich und Du, ist Täuschung, Maya. Mit dieser Deutung ist auch der ethische Sinn der Nächstenliebe völlig ausgeschöpft. Denn wer erst eingesehen hat, daß die Welt eine Einheit ist, dem ist ohne weiteres klar, daß es sinnlos ist, wenn die einzelnen Teile und Glieder dieses Ganzen einander wehtun." (AB 254)
Darum also geht es: Um die Grundverbundenheit mit dem Ganzen der Wirklichkeit, die Erfahrung eines nichtegoistischen Einheitsbewußtseins, die jene alles durchdringende Sympathie allen Dingen und Wesen gegenüber ermöglicht, die Voraussetzung jeder konkreten Nächstenliebe ist. Es ist dies eine Form positiver Selbstfindung, die den Menschen, befreit von allem verkrampften Machenmüssen, befreit von allem moralischen Perfektionsstreben und der letztlich verzweifelten Anstrengung des Sich-selber-Durchsetzen-müssens allererst jene Liebe und Gelassenheit gewinnen läßt, aus der das rechte Handeln wie von selbst, spontan, ohne von außen auferlegte Gebote und Verbote, einfach daraus folgt, daß jeder Mitmensch, ja, alle Lebewesen meinesgleichen sind. Darin dürften denn auch "östliche" Weisheit, biblisches Christentum und Jungsche Ganzheitspsychologie, ja, darin dürfte das Lebenswissen aller großen Religionen übereinstimmen: Erst der von der Verhaftung an die Welt und der Egozentrik des empirischen Ich zum wahren Selbst, zur Grundverbundenheit mit dem Ganzen der Wirklichkeit befreite Mensch vermag seine sittliche Verantwortung voll wahrzunehmen. Hesse war zutiefst davon überzeugt: Der "innerste, wesentliche Kern jeder Seele", den der Inder Atman nennt, das Selbst des Menschen "ist bei allen Menschen gleich". Und wer dies Ich, "die Norm alles Lebens" finde, "sei es auf dem Wege Buddhas oder der Veden oder des Lao Tse oder Christi, der ist in seinem Innersten verbunden mit dem All, mit Gott, und handelt aus einem Einverständnis mit ihm heraus." (GB I,445f) "Das, was Jesus das Reich Gottes, was die Chinesen Tao nennen, ist die Ahnung vom Ganzen der Welt, mit all ihren Widersprüchen, ist die Ahnung von der geheimen Einheit alles Lebens. Diese Ahnung oder Idee wird in verschiedenen Bildern ausgedrückt und verehrt, sie hat viele Namen, einer von ihnen ist der Name: Gott." (AB 65)
Stufen der Menschwerdung
Merkwürdig: Hesse, der christlich erzogene Europäer, mußte erst tief in die Welt des Buddhismus, Hinduismus und Taoismus eintauchen, ehe er seine eigene christliche Tradition neu schätzen lernte, die ihm in seiner Jugend so gründlich verleidet worden war. Es ist denn auch mehr ein mystisches als ein kirchliches Christentum, zu dem sich Hesse bekennt: Eine "Religion außerhalb, zwischen und über den Konfessionen", die zutiefst von der spirituellen Erkenntnis durchdrungen ist, daß die religiösen Stromsysteme der Menschheit letztlich in ein und derselben mystisch-meditativen Grunderfahrung wurzeln: "ich verstehe unter Frömmigkeit ... vor allem ... die Achtung des Einzelnen vor dem Ganzen der Welt, vor der Natur und den Mitmenschen, das Gefühl des Einbezogenseins und Mitverantwortlichseins." (AB 144) Wer sich darum bemühe, "dem zeigt sich das Überpersönliche und Ganze hinter aller Vereinzelung, der darf sich einbezogen fühlen und vertrauen, dessen Einzelseele kann sich - indisch ausgedrückt - auf die Allseele verlassen."8 Was Hesse an den grossen spirituellen Traditionen Asiens, zunehmend aber auch am Christentum faszinierte, das war gerade die therapeutisch-experientielle Dimension des Religiösen: Religion verstanden als angstfreies Vertrauen, als Quelle seelischer Gesundheit, Ichstärke und innerem Gleichgewicht, persönlicher Reifung, innerem Wachstum und der Liebesfähigkeit. Religion also im besten Sinne als Heilquelle für die Selbst-, Ganz- und Menschwerdung des Menschen. Vermag Religion doch einen letzten und tiefsten Vertrauensgrund zu erschliessen, ein grundloses, unbedingtes Bejahtsein und Angenommensein jenseits aller moralischen Leistungen und Anstrengungen zu verbürgen. Hesse nannte dieses "Vordringen zu Gnade und Erlöstsein ... oder kurz gesagt: zum Glauben" die "dritte Stufe der Menschwerdung": "Der Inder sagt Atman, der Chinese Tao, der Christ Gnade", und jeder Christ, der "dem Bereich der bloß 'christlichen' Erlebnisse entwachsen" sei, finde "bei den Gläubigen anderer Religionen, nur in anderer Bildersprache, alle jene Grunderlebnisse der Seele unfehlbar wieder" (X,79).
In seinem vielzitierten Essay "Ein Stückchen Theologie" (1932) ist dieses religions-synthetische Stufenmodell der Menschwerdung, das Hesse in allen drei religiösen Stromsystemen "bestätigt und überall in analogen Symbolen ausgedrückt fand" (X,76), eingehend beschrieben. Unverkennbar liegt diesem Stufenweg der Menschwerdung des Menschen das mystische Schema von Ureinheit, Trennung und Vielfalt sowie der Rückführung zur Einheit zugrunde. Hesses Essay stellt denn auch den kühnen Versuch dar, gleiche Grundstrukturen der Wirklichkeitserfahrung in den Weisheits- und Religionstraditionen Indiens, Chinas und Europas zu skizzieren, in den vielfältigen Transzendenzerfahrungen der Menschheitsgeschichte lediglich verschiedene Ausprägungen derselben seelischen Grunderlebnisse aufzuweisen. Jeder Mensch - davon war Hesse überzeugt - müsse einen Weg gehen aus der naiven Unschuld, aus einem verantwortungslosen Vorstadium "in die Schuld, in das Wissen um Gut und Böse, in die Forderungen der Kultur, der Religionen, der Menschheitsideale" (X,74). So gelangt er zur Verzweiflung und zur Einsicht, daß eine Selbstrechtfertigung und "Erlösung durch Werke" unerreichbar, daß Gutsein unerfüllbar ist. "Diese Verzweiflung führt nun entweder zum Untergang oder aber zu einem dritten Reich des Geistes, zum Erleben eines Zustandes jenseits von Moral und Gesetz, ein Vordringen zu Gnade und Erlöstsein, zu einer neuen, höheren Art von Verantwortungslosigkeit, oder kurz gesagt: zum Glauben." (X,74f) Dies sei freilich "europäisch und beinahe christlich ausgedrückt: als seelisches Grunderlebnis fände sich diese Stufensfolge auch im indischen Brahmanismus und Buddhismus, die den Weg aus der Angst und Begierde über die geistig-körperliche Kasteiung des Yoga zum Erwachen und zum Nirvana kennen. Und in wieder "etwas anderer Symbolik" sei derselbe Stufengang im chinesischen Taoismus zu finden, dessen "Weg" der Weg vom sittlich-moralischen Gerechtigkeitsstreben zum Nichtmehrstreben, von der Schuld und Moral zum Tao sei (X,77f). "Siddhartha", konnte der altgewordene Hesse daher sagen, "ist das Bekenntnis eines Mannes von christlicher Herkunft und Erziehung, der schon früh die Kirche verließ und sich um das Verstehen anderer Religionen bemüht hat, besonders um indische und chinesische Glaubensformen. Ich suchte das zu ergründen, was allen Konfessionen und allen menschlichen Formen der Frömmigkeit gemeinsam ist, was über allen nationalen Verschiedenheiten steht, was von jeder Rasse und jedem Einzelnen geglaubt und verehrt werden kann." (XI,50) Entscheidend für Hesse ist dabei, dass alle Religionen um ein und dasselbe Geheimnis kreisen: "Einmal bei Buddha, einmal in der Bibel, einmal bei Laotse oder Dschuang Dsi, einmal auch bei Goethe oder andern Dichtern spürte ich mich vom Geheimnis berührt, und mit der Zeit merkte ich, dass es stets dasselbe Geheimnis war, stets aus derselben Quelle kam, über alle Sprachen, Zeiten und Denkformen hinweg" (MG 106).
Früher Exponent eines globalen ökumenischen Bewußtseins
In radikaler Abkehr vom exklusivistisch-absolutistischen Christentum seines Calwer Elternhauses fand Hesse so zu einem ökumenisch-universalen Einheitsdenken, das ihn weniger das Trennend-Dogmatische als vielmehr das Verbindend-Universale der grossen Weisheits- und Religionstraditionen von "Ost" und "West" betonen liess. Ein religionen- und kulturenübergreifendes Denken in Synthesen, durch das er für viele zum frühen Exponenten eines globalen ökumenischen Bewußtseins (Hans Küng9) wurde: "Die Weisheit aller Völker ist eine und dieselbe, es gibt nicht zwei oder mehr, es gibt nur eine" (AB 301), wehrte Hesse jedweden religiösen Überlegenheitsanspruch und christlich-intoleranten Heilsexklusivismus ab. "Griechen und Perser, Inder und Chinesen, Christen und Buddhisten, alle meinen das Selbe und hoffen, wünschen und glauben das Selbe, nur haben sie andere Namen dafür als wir." (AB 526) Durch seine lebenslange Beschäftigung mit den Religionen Indiens und Chinas hat Hesse denn auch das Erbe seines christlichen Elternhauses zu einer eigentümlichen religionen- und kulturenübergreifenden Synthese transformiert, an der Europa und Asien, Veden und Bibel, Buddha und Goethe, Jesus, Konfutse und Laotse in der Tat gleichen Anteil haben. Während der Arbeit am "Glasperlenspiel" (1943), in dem nicht von ungefähr ganz neue ethisch-ästhetische Schlüsselworte auftauchen, Ehrfurcht, Frömmigkeit, Dienenwollen, die unverkennbar im pietistischen Christentum wurzeln, sprach Hesse ausdrücklich von einer "allmählichen Rückkehr zu der christlichen Atmosphäre meiner Jugend" (AB 139), ja, "zum Glauben der Väter" (GB II,159). "Irgend einer Gemeinschaft, Kirche oder Sekte gehörte ich nie an", setzte Hesse hinzu, "halte mich aber heute nahezu für einen Christen" (AB 138).
Nahezu ein Christ: Hesse empfand denn auch selber sehr deutlich, was ihn hinderte, "ein richtiger Christ zu sein, denn ich glaube weder, daß Gott nur einen Sohn gehabt hat noch daß der Glaube an ihn der einzige Weg zu Gott oder zur Seligkeit sei"(GB IV,197). In Jesus sah Hesse durchaus "eine Erscheinung Gottes", aber eine Offenbarung oder Inkarnation Gottes unter vielen, "eine Theophanie, deren es ja manche gab und gibt" (IX,98). Nein, zu sehr wurde Hesse zeitlebens mit einer traditionellen Dogmatik konfrontiert, die mit der Gottessohnschaft Christi den "Anspruch des kirchlich-dogmatischen Christenums auf Alleingültigkeit" begründete. Schon früh war er dagegen der Überzeugung, man könne durchaus "Jesus lieben und doch die anderen Wege zur Seligkeit, die Gott den Menschen gewiesen hat, in ihrem vollen Wert gelten lassen" (MG 114). Entschieden hob Hesse denn auch die geschwisterliche Gleichrangigkeit der religiös-spirituellen Erfahrungstraditionen von "Ost" und "West" hervor: "Es wäre töricht, zu wünschen, die ganze Welt möchte mit der Zeit europäisch oder chinesisch kultiviert werden; wir sollten aber von diesem fremden Geist lernen und den fernsten Osten ebenso zu unseren Lehrern rechnen, wie wir es seit Jahrhunderten mit dem westasiatischen Orient getan haben ... Laotse soll uns nicht das Neue Testament ersetzen, aber er soll uns zeigen, dass Ähnliches auch unter anderem Himmel und früher schon gewachsen ist", schrieb Hesse noch vor Ausbruch des Ersten Weltkriegs. "Es geht heute nicht mehr darum, Japaner zum Christentum, Europäer zum Buddhismus oder Taoismus zu bekehren", fasste der beinahe 80jährige im Geleitwort zur japanischen Ausgabe seiner Werke (1955) sein religionstheologisches Credo noch einmal zusammen. "Wir sollen und wollen nicht bekehren und bekehrt werden, sondern uns öffnen und weiten, wir erkennen östliche und westliche Weisheit nicht mehr als feindlich sich bekämpfende Mächte, sondern als Pole, zwischen denen fruchtbares Leben schwingt." (GB IV,234f)
Christoph Gellner, Dr. theol., ist Lehrbeauftragter für Theologie und Literatur, Christentum und Weltreligionen an der Universität Luzern
1 Vgl. C. Gellner, Die allmähliche Ankunft des Buddha im Westen. Hermann Hesse, Luise Rinser und Adolf Muschg, in: lotusblätter 16 (2002). Im folgenden abgekürzt zitiert: Luise Rinser, Den Wolf umarmen. Frankfurt/M. 1981 (DWU).
2 L. Rinser, Hermann Hesse und die fernöstliche Philosophie. In: Hermann Hesse und die Religion. 6. Internationales Hermann-Hesse-Kolloquium in Calw 1990, hrsg. v. F. Bran u. M. Pfeifer, Bad Lieben-zell 1990, 17-31, Zitat 20.
3 C. Gellner, Weisheit, Kunst und Lebenskunst. Fernöstliche Religion und Philosophie bei Hermann Hesse und Bertolt Brecht, Mainz 1997. Hesses Schriften werden abgekürzt zitiert nach der 12bändi-gen Ausgabe der Gesammelte Werke, Frankfurt/M. 1970; Gesammelte Briefe 4 Bde., Frankfurt/M. 1973-1986 (=GB); Ausgewählte Briefe, Frankfurt/M. 1964 (=AB); Mein Glaube. Frankfurt/M. 1971 (=MG).
4 H. Hesse, Aus Indien. Aufzeichnungen, Tagebücher, Gedichte, Betrachtungen und Erzählungen, Frankfurt/M. 1980, 203f.
5 A.a.O., 260.
6 V. Michels (Hrsg.), Materialien zu Hermann Hesses "Siddhartha". Bd. 1, Frankfurt/M. 1985, 203.
7 Vgl. C. Gellner, Das Leben ist voller Lehrer. Was Literatur, Spiritualität und Weltreligionen verbindet, in: Orientierung 66 (2002) 119f.
8 Zit. n. H. Hesse, Blick nach dem Fernen Osten. Hrsg. v. V. Michels, Frankfurt/M. 2002, 474f.
9 H. Küng, Nahezu ein Christ? Hermann Hesse und die Herausforderung der Weltreligionen, in: ders./W. Jens, Anwälte der Humanität. Thomas Mann, Hermann Hesse, Heinrich Böll, München 1989,159-240, 235.
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